مرزهای ذات، صفات و افعال خداوند

 

آیة‏الله جوادی آملی

«هوالله الذی لا اله الاّ هو عالم الغیب والشهادة هوالرحمن الرحیم هوالله الذی لااله الاّ هوالملک القدّوس السّلام الموءمن المهیمن العزیز الجبّار المتکبّر سبحان الله عمّا یشرکون هوالله الخالق البارئالمصوّر له الاسماء الحسنی یسبّح له ما فی السموات والارض و هوالعزیز الحکیم».1
او خدایی است که معبودی جز او نیست، حاکم و مالک اصلی اوست، از هر عیب منزه است، به کسی ستم نمی‏کند، امنیّت بخش است، مراقب همه چیز است، قدرتمندی شکست ناپذیر که با اراده نافذ خود هر امری را اصلاح می‏کند، و شایسته عظمت است؛ خداوند منزه است از آنچه شریک برای او قرار می‏دهند!
او خداوندی است خالق، آفریننده‏ای بی‏سابقه، و صورتگری (بی‏نظیر) برای او نام‏های نیک است؛ آن چه در آسمان ها و زمین است، تسبیح او می‏گویند؛ و او عزیز و حکیم است!!
* * *

الوهیت، ربوبیت و خالقیت خدا

آیاتی که ذیل سوره مبارکه حشر است هم برای استدلال آیه قبل است که در باره عظمت قرآن آمده هم برای تبیین محتوای خود سوره است. سه آیه پایانی دو تای آن با سوّمی فرق می‏کند، چون دو آیه اولی راجع به الوهیت و ربوبیت و سوّمی درباره خالقیت است. در آیه اوّل و دوّم که در باره الوهیّت و ربوبیّت است مشرکان شرک ورزیدند امّا در باره محتوای آیه سوّم شرکی آن چنان توهّم نشد، چون تمام این توهّم‏های شرک در مسأله الوهیت و ربوبیت است نه در خالقیّت. نوعاً می‏پذیرفتند که این جهان را خدا آفریده امّا این که خدا آن را اداره می‏کند یا نه محل اختلاف بود. خدا را به عنوان خالق و نیز به عنوان رب العالمین می‏پذیرفتند اما او را به عنوان این که رب انسان است نمی‏پذیرفتند. پذیرش آن دو مطلب برای اینها مسئولیتی نمی‏آورد یعنی اعتقاد به این که جهان خدایی دارد هیچ اثر عملی ندارد امّا یک ثمره علمی دارد. با قبول این که خدا ربّ انسان است و انسان را خدا باید اداره کند فوراً وحی و رسالت و نبوت و پاداش و کیفر و بهشت و جهنم و مانند آن مطرح می‏شود. اگر خدا بشر را اداره می‏کند از راه وحی و قانون است، اگر وحی و رسالتی هست حساب و کتابی نیز هست ، اگر حساب و کتابی هست بهشت و جهنمی هم باید باشد. تمام مسئولیت‏ها روی این مسأله سوم ظهور می‏کند و مبارزات انبیاء ـ علیهم السلام ـ با مشرکین هم در همین مسأله سوّم بود نه در مسأله اول و دوّم. مسأله سوّم بود که مسئولیت می‏آورد که اینها نمی‏پذیرفتند. این دو آیه اوّل از این سه آیه اخیر، راجع به توحید الوهیت و ربوبیت حق است لذا اسمایی که مربوط به الوهیت و ربوبیت است یاد می‏شود. آیه سوّم در باره خالقیت است لذا در پایان این آیه دیگر سخن از «سبحان الله عمّا یشرکون» مطرح نیست. پس سرّ این که در پایان آن یازده اسمی که در آیه اوّل و دوّم است «سبحان الله عما یشرکون» آمده و در پایان آیه اخیر نیامده همین است.
مطلب بعدی آن است که در این آیات مبارکه سه قسم از صفات و اسمای ذات اقدس اله مطرح است که بخشی به ذات برمی گردد، قسمی به صفات ذات و بخشی هم به صفات فعل. آن که فرمود «هوالله» هویتش به اللّه بودن مال ذات است «عالم الغیب و الشهادة» بودن صفت ذات است بقیه‏اش نظیر «الملک القدوس، الموءمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر» اینها صفات فعل است پس «الله» و هم چنین هویت مطلقه که هو الله اینها مال ذات است عالم الغیب والشهادة صفت ذات است نه عین ذات، بقیه از قبیل «الملک، القدوس، المؤمن، المهیمن» اینها جزو اوصاف فعل به شمار می‏روند.
گرچه قدّوس بودن از یک نظر به صفت ذات برمی گردد ولی نوع این اوصاف در باره صفت فعل است. پس آن چه که در این سه آیه ذکر می‏شود بخشی از آنها به هویت ذات برمی گردد، بخشی به صفات ذات و قسمتی هم به صفت فعل.

غیب و شهادت

مطلب بعدی آن است که این «عالم الغیب والشهادة» ارشاد به نفی موضوع است نه این که غیبی هست و شهادتی هست و خدای سبحان، هم به غیب علم دارد هم به شهادت، چون غیب بما انّه الغیب تعلق نمی‏گیرد، اگر هم گفته شد عالم الغیب است یعنی لاغیب له، نه این که یک چیزی نسبت به حق تعالی غیب هست مع ذالک خدا به آن شی‏ء بما انه غیب علم دارد چون علم شهود و حضور است و با غیب جمع نمی‏شود، غایب بما انه غایب معلوم احدی نخواهد شد قهراً این غیب می‏شود غیب قیاسی یعنی چیزی که پیش دیگران غایب است پیش ذات اقدس اله غایب نیست. این ارشاد به نفی موضوع است نظیر همان بیانی که از حضرت امیر ـ سلام الله علیه ـ رسیده است که: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً»2 این ارشاد به نفی موضوع است نه این که الآن یک پرده‏ای جلو چشم من هست ولی من پشت پرده را می‏بینم و اگر این پرده کنار برود یقین من اضافه نمی‏شود این طور نیست چون اگر پرده باشد او پشت پرده را می‏داند نه این که ببیند و اگر پرده کنار برود دانستن به دیدن تبدیل می‏شود و به یقین اضافه می‏شود. پس معنای آن کلام امیر مومنان علی (ع) این است که اصلاً پرده‏ای نیست اگر پرده از چشم همگان که «اعینهم فی غطاء عن ذکری»3 این پرده که الان آویخته است برطرف بشود برای من بی تفاوت است چون من پرده‏ای جلو چشم خودم نگذاشته‏ام. واقع که پرده‏ای ندارد پرده جلو چشم خود انسان است نه واقع، واقع پوشیده نیست این پرده است که جلوی چشم بیننده است.
در سوره مبارکه قاف هم فرمود: «لقد کنت فی غفلة من هذا فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید»4 یعنی قیامت که می‏شود پرده از جلوی چشم تبهکار برداشته می‏شود نه این که پرده از روی عالم برداشته بشود نفرمود و کشفنا عنا غطاء نا یا عن الواقع غطائه بلکه فرمود
فکشفنا عنک غطاءک اینهایی که اعینهم فی الغطاء عن ذکری اند و اگر کسی بی پرده جهان را دید برای او تفاوت نمی‏کند، اگر پرده از جلو چشم دیگران برداشته شود برای او یکسان است. پس آیه «عالم الغیب والشهادة» ارشاد به نفی موضوع است.

فلسفه تقدم غیب بر شهادت

معمولاً در قرآن کریم غیب بر شهادت مقدم است، این تقدیم غیب بر شهادت یا برای آن است که این غیب اهم از شهادت است یا برای این است که اگر کسی خواست به شهادت علم پیدا کند باید از راه غیبش باشد: چون همه اینها در مخزن الهی وجود دارند و اگر کسی به غیب اشیا یعنی به مخازن الهی علم پیدا کرد یقیناً به آن چه که در خارج هم واقع می‏شود هم علم دارد، پس آنها که عالم غیب اند شهادت را در دو نشئه می‏بینند یعنی آن چه که در جهان خارج اتفاق می‏افتد قبل از وقوع هم می‏دانسته‏اند حین وقوع هم می‏دانند. پس غیب از این جهات مقدم بر شهادت است.
قبل از این که به سایر اسما برسیم در همین قسمت که «هو» هست و «الله» هست و عالم الغیب و الشهادة هست و هوالرحمن الرحیم که این «رحمان و رحیم» بخشی‏اش به صفات فعل برمی‏گردد بحثی لازم است.
یک ذات است و یک صفت ذات است و یک صفت فعل که بقیه صفات فعل حق تعالی هستند، ذات اقدس اله که در دست‏رس احدی نیست نه حکیم با برهان به آن جا راه دارد و نه عارف با شهود حق ورود دارد، زیرا او نامحدود صرف است و نامحدود صرف به فهم حکیم، به خود حکیمی که فاهم است به دلیلی که حکیم استدلال می‏کند به رابطه‏ای که بین دلیل و مدلول هست همه را فرو می‏گیرد و از بین می‏برد مثل کسی که بخواهد بساطش را در کنار یک اقیانوس توفنده‏ای پهن کند، انسان می‏تواند کنار یک خیابان بساط خود را پهن کند امّا اگر بخواهد بنشیند در برابر آن توفان خود او و سفره و بساطش، نابود می‏شود. آن مرحله که مرحله نامتناهی است قبل از این که این حکیم و استدلالگر خود را بفهمد آن فیض هم به خود این استدلال او را دربردارد هم دلیل او را که مقدّمتین است فرو می‏برد هم مدلول او را که نتیجه است به کام می‏کشد و چیزی برای این استدلال گر نمی‏گذارد، این است که فرمود: «لا یدرکه بعد الهمم».5 عارف هم اگر بخواهد در دریای دل فرو رود غواصی کند به جای این که غوص کند غرق می‏شود، آنها فقط در افعال حق می‏توانند غواصی کنند در مقام ذات هر که بخواهد شنا کند شنا همان و غرق شدن همان. این است که در یک خطبه‏ای این دو جمله کنار هم ذکر شده است که فرمود: لم یطلع العقول علی تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته در نهج البلاغه خطبه 49 هست که خدای سبحان کنه صفاتش را به کسی اطلاع نداد امّا آن مقدار لازم را هم محجوب نکرد که انسان بگوید من شناخت خدا مقدورم نیست چرا بحث کنم؟ این طور نیست، آن مقداری که بر بشر واجب است راه باز است آن مقداری که راه بسته است واجب نیست. مقام ذات که هویّت و «الله» هم از او حکایت می‏کند گرچه الله به اندازه هو حکایت نمی‏کند ولی بالاخره از مقام ذات حکایت می‏کند آن در دسترس احدی نیست. صفات ذات هم چون عین ذات است فقط تغایر در الفاظ و مفهوم است آن هم کنه‏اش مقدور احدی نیست. می‏ماند صفات فعل هم به همان اندازه که صفات ذات عین ذات اند و از ذات جدا نیستند صفات فعل بیرون از ذات اند و حق ندارند در مقام ذات راه پیدا کنند چون صفات فعل محدودند ممکن‏اند متناهی‏اند اینها حق ندارند همتای ذات باشند اما مثلاً علیم، قدیر حیّ و امثال ذالک اینها چون نامتناهی‏اند می‏توانند همتای ذات باشند ولی صفات فعل مثل رازق، خالق، شافی، قابض، باسط، حافظ و امثال آن که صفات فعل اند اینها چون متناهی اند هرگز حق ندارند در آن حرم راه پیدا کنند این‏ها خارج از ذات‏اند وقتی که خارج از ذات شدند می‏شوند ممکن نه واجب ؛ مثلاً رازق در مقابل غیر رازق، رازق بما انّه رازق این ممکن است نه واجب، ذاتی که قادر بر رزق است واجب است نه رازق، ما آن موطنی که این اسم رازق را می‏فهمیم و برآن موطن حمل می‏کنیم آن موطن فعل خداست نه ذات خدا، ذات خدا قادر بر رزق است، گاهی رزق می‏دهد گاهی که نباشد نمی‏دهد قهراً این اسماء می‏شود صفت فعل، وقتی صفت فعل شد بیرون از ذات خواهد بود وقتی بیرون از ذات افتاد می‏شود ممکن، وقتی ممکن شد مظاهر امکانی می‏توانند صاحب آن نام باشند.

آیا موجودات امکانی می‏توانند مظهر صفت فعل باشند؟

اکنون دو مطلب باید کنار هم ثابت بشود یکی امتیاز صفت ذات از صفت فعل دیگر آن که آیا موجودات امکانی می‏توانند مظهر صفت فعل بشوند یا نه؟ بعد از بیان این که موجود امکانی هرگز نمی‏تواند مظهر صفت ذات باشد بحث فوق را دنبال می‏کنیم.
مرحوم کلینی ـ رضوان الله علیه ـ در کتاب شریف اصول کافی، جلد اوّل بعد از این که مقداری از صفات ذات را ذکر می‏کند، در پایان این قسمت قبل از این عنوان که باب حدوث الاسما است یک عنوان دیگری دارد می‏فرماید: «جملة القول فی صفات الذات و صفات الفعل» این یک صفحه است که بیان خود مرحوم کلینی است و جزء روایات نیست می‏فرمایند: «انّ کلّ شیئین وصفت الله تعالی بهما و کانا جمیعاً فی الوجود فذالک صفت فعل». این یک قاعده کلی است که خود آن مرحوم در شرح این قاعده عقلی حدود یک صفحه سخن می‏گوید. ایشان ابتدا خود قاعده را ذکر می‏کند بعد یک صفحه آن را شرح می‏دهد و می‏فرماید:
چیزی که صفت وجودی است و نیز مقابل هم دارد و هر دو در خارج واقع می‏شوند و خداوند به هر دوی اینها متصّف است این گونه از امور یقیناً صفت فعل اند نه صفت ذات. مثلاً قبض و بسط، رضا و سخط، محبت و عداوت اینها هر کدام مقابل دارند و در خارج هم واقع می‏شوند و خداوند هم به هر دو متّصف می‏شود، خدا از موءمن راضی است و از کافر راضی نیست و بر او سخط دارد. خدا دوست موءمن است و دشمن کافر. خدا برای عده‏ای روزی را بسط می‏دهد و برای یک عده قبض می‏کند، احیا و اماته‏ای دارد. همه اینها مقابل دارند و خداوند هم به همه این اوصاف با مقابل‏های اینها متصف می‏شود. این گونه اوصاف یقیناً صفت فعل اند نه صفت ذات، چرا؟ چون اگر چیزی مقابل داشت یعنی تمام شد نوبت مقابل او فرا رسید و آن مقابل، مقابل خود را طرد می‏کند؛ مثلاً «لا یرضی لعباده الکفر»،6 ولی ایمان را می‏پذیرد «رضی الله عنهم و رضوا عنه»7 خدا ایمان را راضی است «و رضیت لکم الاسلام دینا»8 یعنی من اسلام را برای شما پسندیدم. در زیارت شریفه جامعه دارد که: «رضیکم خلفاء» یعنی شما را به عنوان خلیفه پسندید، اسلام را برای شما پسندیدم. خدا عده‏ای را می‏پسندد و عده‏ای را نمی‏پسندد، اطاعات را می‏پذیرد و معاصی را نمی‏پذیرد «کل ّ ذلک کان سیّئه عند ربک مکروها»9 چون ایمان را می‏پذیرد و کفر را نمی‏پذیرد پس مرز رضا و سخط از هم جدا هستند، اگر چیزی را خدا نمی‏پذیرد معلوم می‏شود رضای او در آن جا نیست مقابل رضا هست، اگر رضا صفت ذات باشد باید عین ذات باشد چون رضا در این جا نیست لازمه‏اش آن است که ذات در این جا معاذ الله حضور نداشته باشد یا قبض و بسط این چنین است یا قبول وعدم قبول این چنین است خدا عمل متقیان را می‏پذیرد: «انما یتقبّل الله من المتقین»10 عمل غیر متقی را قبول نمی‏کند یکی از اسمای حسنای حق، «قابل» است که او «یقبل التوبة عن عباده»11 این قابل نسبت به کار موءمنین است، کار کافرین را خدا قبول نمی‏کند پس قبول، صفت خداست عدم قبول هم صفت خداست. پس هر صفتی مقابل هم دارد و چیزی که مقابل دارد محدود است و چیزی که محدود است ممکن است و نمی‏تواند وصف ذات باشد، پس هیچ کدام از این‏ها نمی‏توانند صفت ذات باشند، اگر صفت ذات می‏شدند باید عین ذات و نامتناهی می‏شدند یا باید ذات، معاذالله حکم اینها را بپذیرد؛ یعنی متناهی بشود که محال است، یا اینها حکم ذات را بپذیرند و نامتناهی بشوند این هم که محال است، زیرا اینها مقابل دارند.
روی این ضابطه می‏توان گفت: چیزی که مقابل دارد صفت ذات نیست گر چه بر ذات حمل می‏شود ولی وصف فعل است. می‏دانید که در مقام اتحاد موضوع و محمول در هر قضیه‏ای موضوع و محمول با هم متحداند امّا مدار تعیین این اتحاد به دست محمول قضیه است نه موضوع آن، وقتی گفتیم «زید ناطق» یا «زید عالم» یا «زید قائم» موضوع و محمول با هم متحدند.
در این سه قضیه، موضوع یکی است اما چون سه محمول مختلف داریم محور اتحاد بین موضوع و محمول هم فرق می‏کند، در قضیه «زید ناطق» محور اتحاد، مقام ذات است بنا بر این که ناطق فصل باشد ؛ یعنی محمول با ذات موضوع متحد است. در قضیه دوم مدار اتحاد، وصف است نه ذات، می‏گوییم «زید عالم» که پایین‏تر از اولی است. در قضیه سوم که گفته می‏شود «زید قائم» این قیام را از بدن زید انتزاع می‏کنیم نه از اوصاف نفسانیه او، چه رسد به مقام ذات او. «زید قائم» این قائم هم با زید متحد است منتهی در مقام فعل. در دعاها می‏گوییم «هوالله» می‏گوییم «هو عالم الغیب والشهادة» می‏گوییم «هوالسلام المومن المهیمن العزیز الجبار المتکبّر» همه جا «هو» هست و در همه موارد موضوع و محمول با هم متحدند، اما تعیین محور اتحاد موضوع و محمول به دست محمول است نه به دست موضوع. باید محمول را ببینیم چون الله قد یرزق و قد لایرزق، الله قد یشفی و قد لایشفی، الله قد یقبل و قد لایقبل، پس این محمول همتای موضوع نیست وقتی همتای موضوع نشد می‏افتد در مقام فعل، وقتی که در مقام فعل افتاد می‏شود ممکن الوجود، وقتی ممکن الوجود شد باید از ممکن این مفاهیم را انتزاع بکنیم نه از مقام ذات، اگر از ممکن انتزاع کردیم آن گاه خیلی از این ادعیه و زیارات حل می‏شود و هرگز طعم غلوّ نمی‏دهد.
دیگر زیارت جامعه و امثال آن برای کسی که این مسائل را دیده است آشناست، این چنین نیست که آن صد تکبیر این مشکل را حل کند اصلاً مشکلی در زیارت جامعه و امثال آن نیست تا انسان نیازی به آن توجیه داشته باشد که بگوید چگونه ما زیارت جامعه را بخوانیم تا جواب بگویند چون مقدمتاً صد تا تکبیر می‏گویید این از صولت و آن حدت و آن عظمت دعا می‏کاهد نه، این طور نیست، همه آن دعا در مقام فعل است: «بکم یمسک السماء بکم ینزل الغیث» کار، کار است در مقام کار است اگر چنان چه کار است حتماً باید از خارج ذات انتزاع بشود حالا آن خارج ذات فرشته باشد یا اهل بیت.
اهل بیت باشند که اولی است، انسان کاملی که معلم و مسجود فرشته هاست او مظهر این اسماء فعلیه باشد که اولی است. خالقیت هم همین طور است خالق و غیرخالق صفت ذات نیست، قادر صفت ذات است قادر است برای این که خلق بکند قادر است برای این که خلق نکند اگر کسی مظهر خالق شد مثل حضرت مسیح ـ سلام الله علیه ـ او می‏گوید «اخلق لکم من الطین کهیئة الطیر فانفخ فیه فیکون طیرا باذن الله»12 چون وقتی فعل شد باذن الفاعل خواهد بود هر کسی که این کار را انجام می‏دهد به اذن صاحب کار انجام می‏دهد. حضرت مسیح ـ سلام الله علیه ـ
مهره‏ای از مهره‏های این کار خداست آن گاه به اذن خدا می‏آفریند و از غیب خبر می‏دهد. این کارها باید به اذن حق باشد بدون اذن اصلاً فرض ندارد اگر کار است کار به دست صاحب کار سپرده است.
پس اگر ما به روایتی یا به آیه‏ای برخوردیم هرگز در مقابل فعل هم این چنین بود نه آن راوی را به غلوّ متهم می‏کنیم و نه در سند طعن وارد می‏کنیم و نه اگر کسی آن مضامین را پذیرفته است جزء غلات خواهد بود. مادامی که پایش را از مرز فعل بالا نبرد منطقه صفات منطقه ممنوعه است چه رسد به منطقه ذات. یعنی کسی بشود عین العلیم این مستحیل است، بشود عین القدیر این مستحیل است. منطقه صفات ذاتیه منطقه امن است و منطقه منع، چه رسد به منطقه ذات . پس تمام تلاش‏ها در مقام فعل است، فعل هم بیش از یک امر نیست: «و ما امرنا الاّ واحدة»13 آن گاه آن روایاتی که مرحوم صدوق ـ رضوان الله علیه ـ در کتاب شریف توحید از حضرت امیر ـ سلام الله علیه ـ نقل کرده که: «انا عین الله، انا جنب الله» هرگز انسان آنها را بر غلوّ حمل نمی‏کند، چون خیلی چیز ساده‏ای است چطور یک فرشته می‏تواند بگوید «انا عین الله انا جنب الله انا یدالله» ولی معلم فرشته این حرف‏ها را نزند. اینها صفت فعل خداست وقتی صفت فعل شدند حتماً جدای از ذات اند.
آن یک صفحه‏ای هم که مرحوم کلینی ـ رضوان الله علیه ـ دارند شرح همین قاعده است، ایشان اصل قاعده را در صفحه اوّل ذکر می‏کنند بعد نمونه هایی بیان می‏کنند، اراده را این چنین می‏دانند، سخط را این چنین می‏دانند غضب را این چنین می‏دانند و امثال ذلک. آن قاعده کلیه این است که :
«انّ کلّ شیئین و صفت الله بهما و کانا جمیعاً فی الوجود فذلک صفة فعل»، بعد می‏فرمایند: «و تفسیر هذه الجملة انّک تثبت فی الوجود ما یرید و ما لایرید و ما یرضاه و ما یسخطه و ما یحبّ و ما یبغض» گاهی می‏گویی خدا اراده کرده است که مؤمنین را تطهیر کند، درباره کافران می‏فرماید که: لم یرد الله ان یطهّر قلوبهم پس قدیرید و قد لا یرید، حب و سخط هم همین طور است، اراده و کراهت هم همین طور است، یرید اطاعت و کراهت را «یکره و لایرید، که کل ذلک کان سیئه عند ربک مکروهاً». رضا و سخط هم همین طور است، «سخط الله علیهم»14 نسبت به یک عده نسبت به عده‏ای دیگر هم «رضی الله عنهم و رضوا عنه»15 بنابراین اینها می‏شود صفت فعل و فعل هم یکی است «ما امرنا الاّ واحدة» منتهی هر لحظه این فعل به صورت‏های گوناگون در می‏آید.
آن گاه دو مطلب در این جا حل می‏شود: یکی این که اگر ما به روایاتی برخوردیم که ائمه ـ علیهم السلام ـ این اوصاف فعلیه را به خود اسناد دادند به آسانی قبول می‏کنیم شما در تمام 110 جلد بحارالانوار شریف که نوع روایات ما در این کتاب شریف است به یک روایت برخورد نمی‏کنید که کار ذات یا صفت ذات را ائمه ـ علیهم السلام ـ به خودشان اسناد بدهند هر چه است در باره خلق، رزق، قبض و بسط، احیا و اماته است که اینها کار خداست کار خدا هم که ممکن است نه واجب، حتما باید بیرون از ذات ما این معنا را انتزاع بکنیم، مثل این که وقتی می‏خواهید بگویید «زید قائم» این قائم را نه از آن جایی که ناطق را انتزاع می‏کنید می‏توانید انتزاع بکنید و نه از آن جایی که عالم را، چون ناطق مقوّم ذات است و عالم وصف نفسانی ذات است ولی قائم، برای بیرون از محور ذات است ودر بدن او قائم و قاعد راانتزاع می‏کنید وقتی فعل در مقام خارج از ذات شد آن گاه مدبّرات امر باید این فعل را به عهده بگیرند. چه بهتر که معلمین این مدبّرات امر به عهده بگیرند. بقیه در صفحه 12
آن گاه نوبت به شاگردان ائمه می‏رسد شاگردان ائمه آیا می‏توانند به جایی برسند که یکی از این مظاهر فعلی را ادعا بکنند یا نه؟ بعضی از صفات مرزش مشخّص است یعنی صفت ذات یک نامی دارد و صفت فعل نام دیگر ؛ مثلاً قدرت، صفت ذات است و خلقت صفت فعل ؛ یکی را می‏گویند قادر و دیگری را خالق، بعضی از صفات فعلیّه و ذاتیّه‏اند که یک نام دارند منتهی مرحله عالیه‏اش صفت ذات است مرحله نازله‏اش صفت فعل، مثل علم یک علم ذاتی است که «الله بکل شی‏ء علیم» عالم قبل المعلوم و امثال ذلک که علم ذاتی است یک علم فعلی است که از مقام فعل انتزاع می‏کند. آیاتی که در باره مسائل امتحانی ذکر می‏شود که خدا می‏فرماید ما شما را امتحان می‏کنیم ببینیم چه می‏کنید» «ویعلم الصابرین»16 این علم فعلی است و آن را از مقام فعل می‏گیرند این صفت فعل با آن صفت ذات چون در نام شریک اند احیاناً ممکن است این اشتراک لفظی زمینه مغالطه‏ای را فراهم بکند، یکی از چیزهایی که هم بر فعل اطلاق می‏شود هم بر ذات، منتهی به عنوان اشتراک لفظی ـ و همین اشتراک لفظی درد سر ایجاد کرده ـ کلمه «حق» است. این حق هم بر مقام ذات اطلاق می‏شود هم بر مقام فعل، که فعل اش حق است ذات اش هم حق است. قول رااز آن جا که واقع مطابق اوست می‏گویند حق، عقیده را از آن جهت که واقع مطابق اوست می‏گویند حق، فعل حکم ثابت را هم می‏گویند حق، چه این که ذات اقدس اله را هم می‏گویند حق. این که در چند جای قرآن می‏فرماید: «ذلک بانّ الله هو الحق و ان ما یدعون من دونه هو الباطل»17 این مقام ذات است، این که می‏فرماید سخنان قرآن حق است، انبیا حق می‏گویند، این کار حق است، این مال صفت فعل است.

پاورقیها:

---

1 ) سوره حشر (59) آیه 24 ـ 23.
2 ) غرر الحکم، ج2، ص603.
3 ) سوره کهف (18) آیه101.
4 ) سوره ق (50) آیه22.
5 ) نهج البلاغه، خطبه1.
6 ) سوره زمر (39) آیه7.
7 ) سوره مائده(5) آیه119.
8 ) همان، آیه3.
9 ) سوره اسراء (17) آیه38.
10 ) سوره مائده (5) آیه27.
11 ) سوره توبه (9) آیه104.
12 ) سوره آل عمران (3) آیه9.
13 ) سوره قمر (59) آیه50.
14 ) سوره مائده (5) آیه80.
15 ) همان، آیه119.
16 ) سوره آل عمران (3) آیه142.
17 ) سوره حج (22) آیه62.