برهان فطرت

 

محمدرضا موسوی‌فراز

 

مقدّمه

از اساسی‌ترین مسائل تاریخ اندیشه بشر، مسأله اثبات خداست. مهم‌ترین رسالت پیامبران الهی، هدایت مردم به سوی معرفت خداوند عالم است. این مقاله، به یکی از دلایل وجود خداوند پرداخته و در پی پاسخ این پرسش‌هاست: فطرت چیست؟ فطریات کدام‌هاست؟ ویژگی‌ها و اقسام آن‌ها چیست؟ آیا دلیلی بر وجود فطرت و فطریات می‌توان یافت؟ آیا فطرت دلیل بر وجود خداوند است؟

واژه‌شناسی و مفهوم «فطرت»

«فطرت» کلمه‌ای عربی از ماده (ف.ط. ر) است که به دو معنای «شکافتن» و «آفریدن و ایجاد اولیه» و بدون سابقه (خلق از عدم) می‌باشد.1 علّامه طباطبائی بر آن است که معنای دوم «الفطر»، «ایجاد از عدم محض» است.2 مشتقات این ماده به هر دو معنا در قرآن آمده‌اند:
ـ «اَفیِ اللّهِ شکٌ فاطرِ السموات و الارض» (ابراهیم: 10) به معنای آفریدن;
ـ «اذا السماءُ انفطرت» (انفطار: 1) به معنای شکافتن.
«فطرت» که بر وزن «فِعله» است به معنای کیفیت خاص خلقت است; یعنی ویژگی‌هایی که خداوند در خلقت انسان لحاظ کرد و بینش‌ها و گرایش‌های خدادادی و غیراکتسابی که در انسان قرار داده شده‌اند. «توحید فطری است»; یعنی انسان نسبت به توحید، بی‌اقتضا و خنثی نیست. در سرشت انسان، تقاضایی وجود دارد که توحید و معارف دینی، پاسخ‌گوی آن است. پیامبران الهی چیزی را بر انسان عرضه کرده‌اند که بشر به حسب طبیعت خود در جستوجوی آن است.3

«فطریات»

فطریات، که همان اقتضاءات فطرت هستند، در منطق و فلسفه و عرفان، معانی متفاوتی دارند که برای روشن شدن محل بحث باید به آن‌ها توجه کرد.
1. فطریات در منطق: فطریات در منطق، یکی از انواع شش‌گانه بدیهیات است که تصدیق آن‌ها نیازمند برهان جداگانه و مستقلی نیست و ـ به اصطلاح ـ «قضایا قیاسات‌ها معها» هستند; یعنی دلیل آن قضایا همراه خود آن‌هاست و با تصور قضیه، برهان آن نیز به ذهن می‌آید; مانند قضیه «دو، یک پنجم ده است».4
2. فطریات در نظر عقلگرایان اروپا: در این مکتب، که دکارت (Descartes; 1596-1650) پیش‌گام آن است، برخی از معلومات را مستقیماً ناشی از خود عقل می‌دانند و عقل بدون احتیاج به حواس، به حسب طبع خود، دارای آن‌هاست. این معلومات «فطری» نامیده می‌شوند. شکل، حرکت، دانایی، نادانی، یقین، مدت و وحدت از فطریات به این معنا هستند.5
3. فطریات در نظر کانت: به نظر کانت (Immanuel Kant; 1724-1804))، موضوعات ریاضی صرفاً مخلوق عقل و ذهن هستند; یعنی فطری‌اند و از این‌رو، یقینی هستند. آنچه به وسیله حواس وارد ذهن می‌شود، تنها آثاری متغیّر، جزئی و متفرق است اما مفاهیم ریاضی عناصری پیشینی و مقدّم بر تجربه6 هستند.7
4. فطریات در نظر افلاطون: افلاطون (حدود 430ـ347 ق.م) همه معلومات انسان را مستقیماً ناشی از عقل می‌داند که بدون احتیاج به حواس، به حسب طبع خود، واجد آن‌هاست. آموزش و تعلیم تنها تذکّری است به آنچه عقل به صورت فطری از عالم «مُثُل» می‌دانسته و فراموش کرده است.8
5. فطریات به معنای بدیهیات منطقی: فطریات به این معنا، در بخش منطق حکمة‌الاشراق به کار رفته‌اند.9 در منطق مشهور «بدیهیات» به قضایایی اطلاق می‌شود که سبب تصدیق آن‌ها، در نزد عقل حاضر است و نیازی به نظر و کسب نیست و قضایای نظری مبتنی بر آن‌ها هستند. بدیهیات به شش نوع تقسیم می‌شوند: اولیات، مشاهدات، تجربیّات، متواترات، فطریات (به اصطلاح اول) و حدسیّات.
6. ادراکاتی که بالقوه در ذهن همه هستند: گاهی منظور از «فطری» ادراکاتی است که البته ممکن است در ذهن بعضی به صورت بالفعل نباشند یا خلاف آن‌ها موجود باشد. معلوماتی که با علم حضوری برای نفس معلوم هستند ولی هنوز به علم حصولی معلوم نشده‌اند، این‌گونه‌اند.10
7. فطری در اصطلاح عرفانی: در این اصطلاح، «فطری» به معنای «عالم جبروت» است. البته اصطلاح رایج در بین عرفا نیز همان معنای عامی است که دیگران گفته‌اند، اما گاهی بر عالم جبروت، «فطری» اطلاق می‌شود.11 منظور از «عالم جبروت»، عالمی است که محیط بر عالم ملکوت و عالم مُلک است. ما در عالم ملک، که عالم اجسام مادی و مدت‌دار است، زندگی می‌کنیم. به اعتقاد عرفا، عالم ملکوت محیط بر عالم ماست و اشیای آن از ماده و مدت مجردّند و برتر از عالم ما است. اما عالم جبروت از ملکوت نیز برتر است.12
چرخ با این اختران خوب و خوش و زیباستی صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی (میرفندرسکی)
8. فطری به معنای قضیه نظری قریب به بدیهی: «قضیه نظری قریب به بدیهی» یعنی قضیه‌ای که حتی افراد درس نخوانده با استدلالی ساده به راحتی آن را درک می‌کنند و نیازی به براهین فنی نیست.13 البته استدلال این قضیه همراه با آن نیست.
با توجه به تعریف «فطریات»، اصطلاح اول، از فطریات موردنظر ما خارج است; زیرا فطریات منطقی در واقع اکتسابی هستند و نتیجه آن قیاسِ همراه می‌باشد. اصطلاح دوم و سوم، که در آن‌ها انسان همراه با معلوماتی به دنیا می‌آید، از نظر فلاسفه اسلامی مردود است; زیرا همان‌گونه که در قرآن آمده است، انسان هنگام تولد، دارای هیچ علم حصولی نیست،14 و حتی بدیهیات اولیه پس از تماس با عالَم خارج و از طریق حواس (البته بدون استدلال) درک می‌شوند.15 ملّاصدرا و فخر رازی از راه بساطت نفس، اقامه برهان می‌کنند بر این‌که فعالیت ادراکی نفس از راه حواس آغاز می‌شود16 و پیش از حس، هیچ علم حصولی نداریم، هرچند علومی حضوری به صورت پیشینی و فطری وجود دارند.
اصطلاح چهارم از سوی فلاسفه اسلامی رد شده است.17 ملاصدرا و فخر رازی با طرح این بحث که تعقّل نمی‌تواند ذاتی یا لازم نفس انسان باشد، این اصطلاح را رد کرده‌اند.18 حداقل اشکالی که بر این اصطلاح وارد است این است که دلایل و شواهد کافی برای اثبات ندارد. اصطلاح هفتم و هشتم نیز با امور فطری مورد نظر ما فاصله زیادی دارند. اصطلاح پنجم و ششم یعنی بدیهیات و وجدانیات نیز به معنای دقیق کلمه نمی‌توانند فطری باشند; زیرا بینش فطری به معنای دقیق و واقعی، بینشی است که از حس ظاهر یا عقل بیرون نیامده و نتیجه هیچ‌گونه فعالیت ذهنی نباشد، بلکه به واسطه اصل خلقت حاصل شود یا در شرایط خاصی، بدون اکتساب پدیدار گردد. بنابراین، حتی بدیهیات اولیه نیز چون پس از تصور موضوع و محمول و نسبت بین آن‌ها تصدیق می‌شوند، کاملا غیراکتسابی نیستند; زیرا ع3قل در مواجهه‌ای عقلانی با حقایق عقلانی، آن‌ها را به دست می‌آورد و اکتساب می‌کند; همان‌گونه که حس در مواجهه با حقایق محسوس، صورتی از آن‌ها را اکتساب می‌کند.19 این مطلب درباره تمام علوم حصولی (از جمله بدیهیات اولیه و وجدانیات)20 صادق است. اما بدیهیات اولیه به دلیل آن‌که تصور مفرداتشان با علم حضوری است21 و وجدانیات نیز چون متکی بر علم حضوری هستند.22 ملحق به علم حضوری می‌شوند و آن‌ها را «فطری» به حساب می‌آوریم. پس حتی وجدانیات نیز با اندک مسامحه‌ای از فطریات شمرده می‌شوند. البته روشن است که این نکته سنجی‌ها برای رعایت دقت در بحث است و هرگز به بداهت بدیهیات اولیه و وجدانیات آسیبی وارد نمی‌کند. در واقع، «فطری» نامیدن بدیهیات اولیه و وجدانیات به این معنا است که فطرت ما برای تصدیق این قضایا کافی است و به کسب و نظر و استدلال نیازی نیست. اما در حقیقت، حصول این بدیهیات با کمک حواس سمعی و بصری انجام می‌پذیرد.23
نتیجه می‌گیریم که امور فطری ـ به معنای دقیق کلمه ـ تنها شامل علوم حضوری فطری می‌شوند و از علوم حصولی با اندک ملاحظه‌ای می‌توان «بدیهیات اولیه» و «وجدانیات» را در شمار امور فطری آورد. البته ادراکات فطری عقل عملی و گرایش‌های فطری، که قسمت مهمی از فطریات را تشکیل می‌دهند، خارج از این اصطلاح‌ها هستند.

ویژگی‌های فطریات

1. فطریات فراحیوانی‌اند. فطریات در این بحث، به ویژگی‌های خدادادی انسان بما هو انسان اطلاق می‌شوند و گرایش‌های مشترک بین انسان و حیوان را جزو غرایز به حساب می‌آوریم.24
2. فطریات خدادادی‌اند و هیچ عامل خارجی در وجود یا عدم آن‌ها نقشی ندارد و غیراکتسابی‌اند. البته عوامل بیرونی در رشد یا رکود آن‌ها مؤثر است.25
3. فطریات فراگیر و همگانی‌اند و همه انسان‌ها بدون استثنا از آن‌ها برخوردارند; چون حقیقت هر انسانی با این واقعیت سرشته شده است.
پس به زمان، مکان و شرایط خاصی اختصاص ندارند. تحقیقات مردم‌شناسانه متعددی، که درباره بعضی فطریات انجام شده، این موضوع را ثابت کرده است. البته چنین نیست که این بینش یا گرایش همواره به صورت آگاهانه، بالفعل و قوی باشد; چه بسا افرادی به سبب ضعف فطرت، از آن غافل باشند و آن را انکار کنند. اما این به معنای عدم وجود فطرت در آن‌ها نیست. (درباره این مطلب، بحث خواهد شد.)
4. امور فطری قابل تجربه درونی‌اند; یعنی با تأمّل در خود، این حقیقت فطری را می‌یابیم; مثلا، برای پاسخ به این پرسش که آیا انسان فطرتاً راستی را دوست دارد یا دروغ را، یک راه مراجعه به وجدان و تأمّل در خود است که در تجربه درونی، پاسخ پرسش را می‌یابیم که گویا روح ما انسان‌ها طوری خلق شده است که به راستی تمایل دارد.
5. از بدیهی‌ترین بدیهیات‌اند. بینش‌های فطری یا از سنخ علوم حضوری‌اند، یا جز اولیات و یا وجدانیات. این بینش‌ها چون از لوازم وجود انسان هستند و انسان این‌گونه خلق شده که این احکام را بفهمد، پس هیچ انسانی در آن‌ها اختلاف ندارد. حتی اموری که موجد اختلاف در احکام عقلیه می‌شوند در فطریات اثری ندارند.26 علاوه بر این، در میان بدیهیات شش‌گانه منطقی، اوّلیات و وجدانیات از بقیه بدیهی‌ترند. گرایش‌های فطری نیز چون هر انسانی آن‌ها را در درون خود می‌یابد، هیچ‌گاه مورد اختلاف واقع نمی‌شوند. البته گاهی بدیهیات نیز به دلیل غفلت مورد انکار قرار می‌گیرند. علاوه بر آن، بداهت فطریات به معنای عدم وجود شبهه و سؤال در آن‌ها نیست. به همین دلیل، خداشناسی فطری، ما را از پیامبر و عقل بی‌نیاز نمی‌کند.
6. فطریات انسان همه خیر هستند; یعنی در میان فطریات انسان، شر و بدی وجود ندارد. هیچ‌یک از شرور، ریشه فطری ندارند. هرچند اعمال شریرانه و ظالمانه در میان انسان‌ها بسیار رواج دارد، اما این اعمال از فطرت انسان برنخاسته است. حتی ظالم‌ترین افراد دوست دارد از عدالت سخن بگوید و مردم او را عادل بدانند. حتی دزدها هم دوست دارند مال دزدی عادلانه تقسیم شود.
ممکن است انسانی آن‌قدر در زشتی‌ها و پلیدی‌ها غرق شده باشد که فطرت پاک و الهی‌اش خاموش شده باشد. اما این فطرت از بین نرفته است و گاه و بی‌گاه خود را نشان می‌دهد. وجود نفس امّاره از بدو تولد در انسان به معنای تمایل فطری به شر نیست; زیرا در واقع، نفس امّاره تنها عاملی برای جذابیت شر است، اما احساس و یافت درونی انسانی که در برابر دو عمل خوب و بد قرار گرفته، نسبت به این دو امر یکسان و مساوی نیست، بلکه او خود را با خیر و فضیلت آشناتر و راغب‌تر احساس می‌کند و البته نیروی فطرت هم در حدّی نیست که او را مجبور کند و او باید با اختیار خود انتخاب کند. این نکته نیز قابل توجه است که بعضی فطریات در زمینه خاصی به فعلیت می‌رسند و در حالت عادی، به صورت قوّه و استعداد هستند; مثلا، وقتی توجه و تعلّق شخص به مادیات این جهان قطع شود و به درونش بپردازد خداشناسی فطری حضوری بالفعل می‌شود; همان‌گونه که غریزه جنسی تحت تأثیر عواملی بالفعل، قوی یا ضعیف می‌شود.

اقسام فطریات

«فطریات بینشی» به چهار قسم بدیهیات اولیه، وجدانیات، ادراکات عقل عملی و آنچه به صورت علم حضوری فطری درک می‌شود تقسیم می‌شوند. «فطریات گرایشی»، که تمایلات و خواست‌های فطری و غیراکتسابی‌اند، به صورت‌های گوناگونی دسته‌بندی شده‌اند.
استاد مصباح، حبّ ذات را ریشه سه گرایش اصلی انسان دانسته‌اند. آن سه گرایش جاودانگی خواهی، کمال‌طلبی و لذت‌جویی یا سعادت‌طلبی‌اند.27

حبّ ذات

1. حبّ بقا و جاودانگی

2. حبّ کمال (حقیقت‌جویی، قدرت‌طلبی (فعال‌مایشاء بودن)

3. لذت‌جویی و سعادت‌طلبی زیبایی‌طلبی

فضیلت‌خواهی

علاقه به راحتی

علاقه ‌به ‌خلّاقیت و ابتکار

عشق و پرستش

جاودانگی‌خواهی و کمال‌خواهی و لذت‌جویی همه در اثر حبّ ذات پدید می‌آیند. انسان چون خود را دوست دارد، می‌خواهد بماند، به کمال برسد و لذت ببرد و البته انسان‌ها در مصادیق کمال متفّق نیستند و هر دسته‌ای کمال را در چیزی تشخیص می‌دهد. وجه مشترک همه این است که به دنبال کمال هستند; یکی کمال خود را در معنویات می‌داند، دیگری در علم و سومی در ثروت.28
منظور از «فضیلت‌خواهی»، علاقه انسان به فضایل اخلاقی است که به صورت فطری در انسان وجود دارد. علاقه به راحت یعنی این‌که بیش‌تر فعالیت‌های انسان در دنیا، برای کسب آرامش و آسایش و راحتی است. انسان از سختی‌ها و ناملایمات گریزان است و اگر مشکلاتی را تحمل می‌کند، برای رسیدن به آسایش بیش‌تر بعدی است.29
البته این تقسیم قابل انعطاف است و می‌توان بعضی از این تمایلات را ذیل حبّ کمال قرار داد. در عشق و پرستش نیز اگر عاشق از عشق خود تنها به معشوق نظر داشته باشد و ـ به اصطلاح ـ عاشق فانی در معشوق باشد و واقعاً هیچ «خود»ی در میان نباشد، در این صورت، ممکن است این علاقه به حبّ ذات باز نگردد. البته این فطریات حصری نیستند و می‌توان فطریات دیگری را به آن‌ها اضافه کرد.

تصدیق فطرت و فطریات

دلایلی بر وجود اصل فطریات و فطرت خدا آشنا در انسان اقامه می‌شوند:

1. دلیل عقلی: خلاصه دلیل:

الف. انسان موجودی مجرّد است.
ب. هر موجود مجرّدی فاعل و خالق خود را به صورت غیراکتسابی درک می‌کند.
نتیجه: انسان فطرتاً خداشناس است.
توضیح مقدّمه اول: مجرّد بودن انسان به این معناست که آنچه هویّت انسان را تشکیل می‌دهد و آنچه درک‌کننده داده‌های حسیّ است، مجرّد است; یعنی همان‌که از آن به «روح» تعبیر می‌کنیم و با «خود» یا «من» به آن اشاره می‌نماییم، ویژگی‌های ماده را ندارد و مجرّد است.
دلایل متعددی بر تجرّد روح دلالت می‌کند و ما فقط به یک دلیل بسنده می‌کنیم: «ثبات شخصیت»; یعنی حقیقتی که با تعبیر «من» یا «خود» از آن یاد می‌کنیم، در تمام طول عمر، واحد است و با این‌که هرچند سال یک بار تمام سلول‌های بدن به تدریج جای خود را به سلول‌های جدید می‌دهند و در طول سال‌ها ممکن است بدن شخص تغییرات زیادی بکند، حتی ممکن است بخشی از بدن فلج‌یاقطع شود، بازهم مشارٌالیه «من» همان‌حقیقت‌اولیه است و هیچ تغییر نمی‌کند. پس «من» به این جسم مادی یا بخشی از آن اشاره نمی‌کند، بلکه به موجودی مجرّد و فرامادی نظر دارد.30
توضیح مقدّمه دوم: از نظر فلسفی، معلول عین‌الربط به علت خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است. نسبت معلول به علت، شبیه نسبت شعاع نور به منبع نور است. چنین معلول مجرّدی نمی‌تواند غایب از علت باشد و همیشه در محضر علت خود است و در حدّ خودش عالم به علتش می‌باشد; همان‌گونه که علّامه طباطبائی در نهایه می‌فرماید: «... و کذلک العلّةُ حاضرةٌ بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهی معلومةٌ لمعلولها علماً حضوریاً اذا کانا مجرّدین و هو المطلوب.»31
از این دو مقدّمه نتیجه می‌گیریم که انسان فطرتاً خداشناس است.

2. دلیل شهودی:

همان‌گونه که گذشت، یکی از ویژگی‌های امور فطری، قابل تجربه درونی بودن آن‌هاست; یعنی اگر به خودمان رجوع کنیم و تأمّل نماییم، امور فطری را می‌یابیم و چون این امور هیچ منشأ خارجی ندارند و تنها به واسطه اصل خلقت ما ایجاد شده‌اند، پس فطری‌اند. البته این دلیل، استدلال عقلی نیست که با چیدن مقدّماتی بتوان مخاطب را قانع کرد. دلیل شهودی، وجدانی و یافتنی است و مشارکت خود مخاطب را می‌طلبد و اگر قصد عناد و محاجّه در بین باشد، این راه به نتیجه نمی‌رسد. فطریات در همه انسان‌ها وجود دارند، پس در مخاطب ما نیز هستند، و اگر کسی می‌گوید من آن را نمی‌یابم، او غافل است نه نادان، و غافل نیازمند تنبّه و رفع شبهه است.
یکی از موارد فطری، که به راحتی قابل شهود است، ادراکات عقل عملی است; قضایایی که به طور فطری حکم به خوبی یا
بدی افعال می‌کنند. هرچند قالب‌ها و مصادیق خوبی و بدی در جوامع مختلف و تحت تأثیر سنّت‌ها و تربیت‌های گوناگون، متفاوتند، اما ریشه آن‌ها فطری و مشترک است ; مثلا، حُسن عدالت و قبح ظلم از ادراکات فطری عقل عملی است و هرکس با اندک توجهی، آن را شهود می‌کند و می‌یابد. فطرت خداجوی انسان نیز قابل تجربه درونی است. وقتی انسان تأمّل می‌کند، می‌تواند همراه شناخت خود، ربط وجودی خود به خداوند را دریابد و به علم حضوری به خداوند برسد; همان‌گونه که در حدیث شریف آمده است: «مَن عرفَ نفسه عرف ربّه.»32
البته فطرت خدا آشنای انسان در شرایط خاصی بالفعل و قوی می‌شود. تعلّقات انسان به دنیا و امور مادی و جسم خودش، حجاب‌هایی هستند که مانع بالفعل شدن، شکوفایی و رشد فطرت خدایی انسان هستند.33 وقتی کسی به اختیار یا اضطرار از این وابستگی‌ها جدا شود، خداوند را به روشنی می‌یابد. کسی که با انجام ریاضت‌های شرعی و دستورات عرفانی، به تصفیه درون بپردازد، به اختیار از این وابستگی‌ها جدا شده است، و کسی که در شرایطی قرار گیرد که امیدش از اسباب مادی قطع شود و خود را بی‌پناه و ناامید بیابد، حجاب‌ها از روی فطرت اصیل و خداشناس او کنار می‌روند و ارتباط وجودی‌اش با ذات مبدأ متعال آشکار می‌گردد.34
یکی از مواردی که انسان از وابستگی‌های مادی جدا می‌شود و فطرت پاکش بیدار می‌شود در چند آیه قرآن35 و در روایت معروف حضرت امام جعفر صادق(علیه السلام) آمده است که راوی به آن حضرت گفت: بحث‌ها و مجادله‌ها درباره وجود خداوند مرا متحیّر کرده است; مرا به خداوند راهنمایی کنید. حضرت می‌فرماید: آیا هرگز سوار بر کشتی شده‌ای؟ پاسخ داد: بله. فرمودند: آیا پیش آمده که کشتی تو بشکند و در میان امواج هیچ راه نجاتی نداشته باشی؟ عرض کرد: بله. فرمودند: آیا در این هنگام، قلب تو به چیزی که قادر بر نجات تو باشد، متوجه نشد؟ گفت: بله، قلبم به موجودی که قادر بر نجاتم باشد تعلّق گرفت. فرمودند: آن موجود خداوندی است که وقتی نجات دهنده‌ای نیست، او قادر بر نجات است.36
در این حدیث، امام جعفرصادق(علیه السلام) صحنه قطع تمام وابستگی‌ها و دل‌بستگی‌های دنیایی را تصور می‌کند که هرکس، حتی منکر خدا، نیز در آن لحظه، متوجه فطرت الهی‌اش می‌شود و خدا را فطرتاً می‌یابد.37
دلیل شهودی دیگر، میل انسان به کمال مطلق است. انسان همواره در پی کمال است و تمام فعالیت‌هایش در این راستاست. ما به راحتی وجود این گرایش را در خود می‌یابیم. بسیاری اوقات انسان در اثر انس با اشیای مادی و محدود، کمال نهایی و مقصود خود را در شیئی محدود تصور می‌کند و پس از رسیدن به آن، متوجه می‌شود که میل کمال‌خواهی‌اش اشباع نشده و کمال را در مرتبه بالاتری می‌بیند و آن را هدف نهایی قرار می‌دهد، پس از رسیدن به آن باز هم متوجه می‌شود که کمال خواهی‌اش ارضا نشده است و خواهان کمال بالاتری می‌گردد و این سلسله ادامه دارد. از این تسلسل نتیجه می‌گیریم که انسان همواره به دنبال کمال مطلق است; یعنی منبع و سرچشمه همه کمالات که فطرت متمایل به آن است، اما در مصداق اشتباه می‌کند.38 و چون این میل هیچ عاملی جز آفرینش ندارد و غیراکتسابی است، نتیجه می‌گیریم که انسان فطرت خداجویی دارد و خداجویی مسبوق به خداشناسی است; چون گرایش فطری متعلق خود را نیز نشان می‌دهد. پس خداشناسی نیز فطری است.39

3. دلیل نقلی:

الف. آیه فطرت (روم:30): «فاَقِم وجهکَ للدین حنیفاً فطرة اللهِ التی فطَرالناس علیها لا تبدیل لخلق اللّهِ ذلک الدینُ القیِّم ولکنَّ اکثر النّاس لا یعلمون»; پس روی خویش را به سوی دین یکتاپرستی فرادار، در حالی که از همه کیش‌ها روی برتافته و حق گرای باشی; به همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خدای (فطرت توحید) را دگرگونی نیست. این است دین راست و استوار ولی بیش‌تر مردم نمی‌دانند.
طبق این آیه شریفه، دین یکتاپرستی و خداجویی جزو آفرینش انسان‌هاست وطبیعت انسان اقتضا می‌کند که انسان در برابر مبدأ غیبی که ایجاد و بقا و سعادت انسان به دست اوست، خضوع کند و شؤون زندگی‌اش را با قوانینی که واقعاً در عالم هستی جریان دارند، هماهنگ کند و دین فطری که مورد تأکید قرآن است، همان خضوع و همین هماهنگی است.40
ب. آیه میثاق (اعراف: 172ـ173): «واِذ اَخَذَ رَبُّکَ مِن بنی آدمَ مِن ظهورهم ذرّیتّهم و اشهدهم علی انفسهم ألستُ بِربّکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامة اِنّا کنّا عن هذا غافلین او تقولوا انّما اشرکَ آباؤنا من قبلُ و کنّا ذرّیّةً من بعدهم افتُهلکنا بما فعل المبطلون»; و (یاد کن) آن‌گاه که پروردگارت از فرزندان آدم، از پشت‌های ایشان فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد. [گفت:] آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواه شدیم; (و این گواهی را گرفتیم) تا روز رستاخیز نگویید که ما از آن بی‌خبر بودیم، یا نگویید که پدران ما از پیش شرک آوردند و ما فرزندانی از پس آنان بودیم; آیا ما را به سزای آنچه کجروان و تبه‌کاران (کافران) کردند، هلاک می‌کنی؟
درباره این آیه، ابهام‌ها و بحث‌های مفصلی مطرح است. ظاهر کلی آیه این است که خداوند برای اتمام حجت بر انسان‌ها، از آن‌ها عهد و میثاقی بر ربوبیت خویش گرفته است. آنچه در این آیه مبهم است، زمان، مکان و کیفیت این گواهی است و این‌که بنی‌آدمی، که از آن‌ها میثاق گرفته شده، در چه مرحله‌ای از خلقت بوده‌اند. با مراجعه به برخی از روایات معصومین(علیهم السلام)می‌توانیم این آیه را همسو با آیه «فطرت» و دلیل بر سرشت خدا آشنای انسان قرار دهیم.
زراره روایتی از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده است که این آیه را به قراردادن معرفت در قلب‌های بنی‌آدم تفسیر کرده‌اند: «... قال ثبتت المعرفة فی قلوبهم...»41
از سوی دیگر، از امام محمدباقر(علیه السلام) نیز در تفسیر آیه «فطرت» چنین نقل شده است: «فطرهم علی معرفته انّه ربّهم...»42 از این دو روایت استفاده می‌شود که مفاد آیه «میثاق» همان مفاد آیه «فطرت» است. و منظور آیه میثاق نیز معرفت فطری به خالق خویش است. روایت‌های دیگری نیز در تأیید این نظریه وجود دارند.43 بجز آیه «فطرت» و آیه «میثاق»، آیات متعدد دیگری نیز در قرآن وجود دارند که به نحوی می‌توان آن‌ها را دلیل یا مؤیّد بحث فطرت شمرد که به دلیل ضیق مجال، تنها به نشانی آن‌ها اکتفا می‌شود: ابراهیم: 10 / لقمان: 25 / بقره: 138; آیات تذکر مانند: مدّثّر: 54 / غاشیه: 21 / ذاریات: 55; آیات نسیان مانند: حشر: 19 / عنکبوت: 65 / لقمان: 33 / نحل: 53.

نظر روان‌شناسان درباره فطرت

البته انتظار پذیرش آگاهانه و کامل فطرت از سوی روان‌شناسان، انتظار بجایی نیست; زیرا اولا، تحقیقات روان‌شناسان عموماً مبتنی بر داده‌های حسی و آزمایش‌های تجربی است، در حالی که فطرت بیش‌تر به روح و بعد مجرّد انسان مربوط می‌شود و چون ابتدائاً به صورت بالقوّه و ناخودآگاه است، چه بسا در موارد زیادی به فعلیت نرسد و از دید روان‌شناسان پنهان بماند. با این وجود، می‌توان در آثار برخی از آن‌ها، رویکردهایی نزدیک به فطرت و فطریات یافت:
زیگموند فروید (Sigmund Freud; 1856-1939)، روان‌شناس و روانکاو معروف اتریشی، بر ضمیر ناخودآگاه انسان تأکید می‌کند و انسان را دارای غرایز و سایق‌هایی می‌داند. اگر در ساختار سه وجهی شخصیت انسان از نظر فروید، وجه «من برتر» یا «فرا خود»44 را ـ که به نظر فروید در برابر نهاد45 قرار می‌گیرد ـ معادل وجدان اخلاقی بگیریم و محتوای آن را آرمان‌های انسانی و اخلاقی و علاقه به فضیلت در انسان فرض کنیم، می‌توانیم فروید را قایل به نوعی امر ذاتی و فطری بدانیم.46
آلفرد آدلر (Alfred Adler; 1870-1937) منبع اصلی انگیزه‌های بشری را «میل به قدرت» می‌دانست، ولی پس از چندی، تغییر عقیده داد و «برتری‌جویی» را اصیل‌ترین انگیزه زندگی دانست. او «برتری‌جویی» را حرکت در راه «کمال نفس» می‌شمرد.47
کارل گوستاویونگ (Carl Custav jung;1875-1961) بر آن است که عوامل مؤثر در رشد روانی از ابتدای تولد در انسان وجود دارند و این عوامل در همه انسان‌ها ماهیت یکسانی دارند. یونگ درباره «دین» می‌نویسد: «این یک واقعیت است که بعضی افکار تقریباً در همه جا و همه زمان‌ها یافت می‌شوند و حتی می‌توانند به نحوی خود به خود به وجود آیند; یعنی مطلقاً بدون این‌که از محلی به محل دیگر سرایت کرده یا از سینه به سینه منتقل شده باشند. این افکار ساخته و پرداخته افراد نیستند....»48
گوردون آلپورت (Gordon Alport; 1897-1967) به نوعی فطرت کمال مطلق خواهی انسان را قبول دارد.49
اریک فروم (Erich Fromm; 1900-1980)، روان‌شناس آلمانی، به بسیاری از فطریات انسان پی برده است. به نظر او، انسان با خودآگاهی خرد و تخیّل خود، زندگی خود را از حیوانات متمایز ساخته است. انسان نیازهایی به مراتب عالی‌تر و والاتر از نیازهای حیوانی دارد. او در پی کمال است و به یک نظام مشترک جهت‌گیری و یک مرجع اعتقاد و ایمان50 نیاز دارد.51
در مجموع «فیلسوفان و روان‌شناسان با نفوذی هستند که یا اصلا اعتقادی به خدا ندارند یا این‌که در هر صورت، توجهی به مستحکم کردن اعتقاد به خدا به وسیله براهین نداشته‌اند. اما با این وجود، علاقه‌مندند که ادعا کنند انسان‌ها بالطبع دینی هستند; یعنی به گفته ماکس شلر، انسان‌ها «خداجو» هستند.»52
البته دانشمندان متعددی نیز با فطرت یا با بعضی از فطریات مخالفند; از جمله:
امیل دورکیم و ژان پل سارتر و همچنین روان‌شناسان رفتارگرا مانند اسکینر که رفتار را صرفاً به عوامل بیرونی مستند می‌کنند. بسیاری از متفکران مکتب مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم نیز منکر فطرت هستند.

دلالت فطرت بر وجود خداوند

درباره فطرت خداآشنای انسان، این سؤال مطرح است که اگر همه انسان‌ها برخوردار از این فطرت هستند، چگونه است که انسان‌های بسیاری در طول تاریخ هیچ معرفتی و ایمانی به خداوند نداشته‌اند. در پاسخ باید بگوییم: عواملی بر فطرت انسان مؤثرند که گاهی باعث انحراف یا بی‌اثر شدن فطرت می‌شوند که به دلیل ضیق مجال، در فرصتی دیگر باید به آن پرداخته شود.
به هر حال، بنابرآنچه گذشت، انسان با فطرت خداآشنای خود می‌تواند به خداوند علم حضوری پیدا کند. اما آیا علاوه بر این، فطرت می‌تواند دلیلی بر وجود خداوند باشد؟ آیا می‌توانیم به وسیله فطرت، وجود خداوند را ثابت کنیم؟ البته می‌دانیم که خداشناسی حضوری به وسیله دلیل و برهان قابل انتقال نیست; یعنی نمی‌توان برای کسی، علم حضوری به خداوند را ایجاد کرد. مقصود از دلالت فطرت بر وجود خداوند این نیست که با مقدّماتی به علم حضوری فطری به خداوند برسیم، مقصود این است که دلیلی اقامه شود که خداشناسی فطری یکی از مقدّمات آن وعلم حصولی به خداوند نتیجه آن باشد. بعضی از متکلّمان و مفسّران ذیل آیات مربوط به فطرت، این بحث را آورده‌اند:
1. فخر رازی در کتاب تفسیر خود و همچنین در المحصل و
البراهین در علم کلام، دلالت فطرت بر وجود خداوند را مطرح کرده و وجوهی را نیز برای تقریر آن آورده است. اما ظاهراً فطرت به معنای دقیق کلمه ـ که توضیح آن گذشت ـ موردنظر ایشان نبوده است.53
2. زمخشری و ابن ابی الحدید از علمای معتزله، ظاهراً از دلیل بودن فطرت سخنی به میان نیاورده‌اند.54
3. مرحوم آیة‌الله شیخ محمدعلی شاه‌آبادی در رشحات البحار، بحث فطرت را به تفصیل بررسی کرده است و پس از اثبات فطرت کمال مطلق‌خواهی انسان می‌نویسد: وقتی وجود عشق فطری و بالفعل انسان به خیر و کمال مطلق ثابت شد ـ چون عشق از صفات اضافیه است ـ پس عاشق بالفعل، وجود معشوق بالفعل را اقتضا می‌کند.55
ایشان در مورد صفت امیدواری فطری به خداوند نیز شبیه همین بیان را دارند.56
منظور از «صفت اضافی» وصفی است که بیان‌کننده «هیأت اضافه» است; مانند پدری و پسری، بالایی و پستی، عاشقی و معشوقی و مانند آن;57 یعنی صفاتی که بر نسبت خاصی میان دو موصوف دلالت می‌کنند. صفات اضافی چون بیان‌کننده هیأت اضافه و نسبت هستند و اضافه قایم به دو طرف است، نمی‌توانند بدون متعلّق باشند. در بحث ما نیز عشق، محبت یا امید به خدا، حقایق ذات‌الاضافه هستند و نمی‌توانند بدون متعلّق موجود باشند. البته ربط و نسبت بین محب و محبوب، ربط اشراقی است که عین مربوطٌ الیه است، نه این‌که بین مضاف و مضاف‌الیه چیز سومی به نام اضافه باشد.
مرحوم شاه‌آبادی درباره احتجاج حضرت ابراهیم(علیه السلام) در آیه 76 سوره «انعام» به «لا احبّ الآفلین» می‌نویسد: حضرت ابراهیم(علیه السلام) برای اثبات رب نبودن ستاره و ماه و خورشید، برهان بغض فطری نقص را اقامه نموده و برای اثبات رب بودن خداوند از برهان حبّ فطری فرع نسبت به اصل استفاده کرده است.58
4. امام خمینی(قدس سره) نیز فطرت و امور فطری را اثبات کننده وجود باری‌تعالی می‌داند و می‌نویسد: فطرت عشق به کمال مطلق از فطرت‌هایی است که همه انسان‌ها بدون استثنا مخمّر بر آن هستند و عشق فعلی، معشوق فعلی می‌خواهد و نمی‌تواند موهوم و خیالی باشد; چون موهوم ناقص است و فطرت متوجه به کامل و نامحدود است.59
امام خمینی(قدس سره) در کتاب دیگرشان از طریق تضایف وارد شده، می‌نویسند: عاشق و معشوق متضایفین هستند و متضایفین در قوّه و فعل متکافئین هستند. پس باید معشوق‌های فطرت، بالفعل باشند.60
5. علّامه طباطبائی نیز ذیل آیه 53 سوره «نحل» می‌فرماید: انسان هنگام سختی‌های شدید، که موجب قطع امید از اسباب ظاهری می‌شود، به خداوند استغاثه می‌کند. حتی انسان‌های بی‌اعتقاد نیز اگر فطرتشان سرکوب نشده باشد، در چنین وضعی به قادر متعال امیدوارند و لازمه امید و رجا، وجود متعلّق امید است (... ولا رجاء الاّ و هناک مرجوٌ منه); زیرا تحقق خارجی مفاهیمی که دارای معنای تعلّق و نسبت هستند ـ مانند محبت، دشمنی، اراده و کراهت ـ بدون تحقق متعلّقشان ممکن نیست; یعنی اگر در خارج مطلوبی نباشد، طلب تحقق نمی‌یابد. پس امیدواری انسان دلیل بر این است که فطرت انسانی سببی مافوق این اسباب ظاهری می‌بیند که این حوادث عظیم در آن سبب اثری ندارند.61 ایشان همچنین کلام حضرت ابراهیم(علیه السلام) را دلیل برهانی یقین آوری می‌شمارد که مبتنی بر دوست نداشتن فطری غروب‌کنندگان است.62
6. استاد مرتضی مطّهری نیز در کتاب توحید، دلالت فطرت بر وجود خداوند را اذعان می‌کند، اما آن دلالت را تقریر نکرده است.63
7. استاد مصباح ظاهراً در کتب خود، به دلیل بودن فطرت به صورت علم حصولی اشاره‌ای نکرده است.
8. دکتر محمد صادقی در تفسیر الفرقان، از فطرت به عنوان قوی‌ترین برهانی که به وسیله قرآن مطرح شده است، نام می‌برد و آن را شرط اصالت و دلالت دلایل دیگر می‌شمارد.
ایشان برهان فطرت را چنین تقریر می‌کند: همه انسان‌ها کمال مطلق نامحدود را دوست دارند و دایم برای رسیدن به آن تلاش می‌کنند و چون جهان مادی، محدود و فقیر و ناقص است، انسان می‌داند که آرمانش در جهان مادی به دست نمی‌آید. با این وجود، محبت و عشق او به کمال مطلق ادامه دارد و لازمه محبت واقعی، محبوب واقعی است. پس آن کمال مطلق که واقعاً محبوب است، در ورای حس و ماده وجود دارد.
ایشان در تقریر دیگری می‌نویسد: محبت عمیق فطری، کاشف از وجود محبوب است; زیرا اگر فطرت، که معصوم از خطاست، در چنین محبت ریشه‌داری خطا کند، پس تمام زندگی انسان خطا خواهد بود. حواس و عقل و کل ادراکات انسان خطا خواهد بود; زیرا فطرت، که پایه اصیل انسانیت است، در محبت ذاتی خود دچار خطا شده است.64
ظاهراً تقریر اول ایشان باید مستند به تضایف یا اضافی بودن محبت باشد. اما تقریر دوم کامل و قانع‌کننده نیست; زیرا معصوم بودن فطرت نه بدیهی است که و نه مبتنی بر استدلال و این‌که لازمه خطای فطرت، خطا بودن تمام زندگی است، دلیل موجهی بر خطاناپذیری آن به نظر نمی‌آید.
9. آیة‌الله جوادی آملی نیز به تفصیل، به بحث فطرت پرداخته است و برای تعلیل عقلی برهان فطرت برای اثبات مبدأ متعال، سه راه ارائه می‌کند:
الف. تضایف مفهومی بین عاشق و معشوق;
ب. حقیقت اضافی بودن محبت و عشق;
ج. صیانت فطرت از اشتباه.
ایشان راه سوم را قبول نمی‌کنند; زیرا صیانتِ فطرت از خطا نه بیّن است و نه مبیّن، و توسّل به چند مثال مبنی بر این‌که پاسخ فطریات و احتیاجات انسان در عالم واقع وجود دارد پس کمال نامحدود هم واقعیت دارد، تمثیل و استقرای ناقص است و چیزی را اثبات نمی‌کند.65
استاد همچنین در کتاب تبیین براهین اثبات خدا، بر تقریر اول و دوم برهان فطرت تأکید می‌نماید و تعلیل عقلی بودن احتجاج حضرت ابراهیم(علیه السلام)را نیز قبول می‌کند و می‌نویسد: حضرت ابراهیم(علیه السلام) با این احتجاج، از محبوب نبودن امور غیر ابدی و غیر ازلی و امور محدود، بر نفی الوهیت ماه و ستارگان و خورشید استدلال می‌کند و از محبت و عشقی که دارد، بر وجود خداوند بی‌زوال، دلیل می‌آورد.66

برهان فطرت از دیدگاه متفکران مسیحی

هرچند متفکّران و متکلّمان مسیحی در مقایسه با علمای مسلمان از کتب و منابعی که مانند قرآن و احادیث از سرچشمه علم و معرفت ازلی مشحون است، محرومند، اما گاهی در آثارشان به مطالبی برمی‌خوریم که به نظریات متکلّمان اسلامی نزدیک است; از جمله:
توماس آکویناس در آثار خود به این مطلب اشاره می‌کند که سعادت‌طلبی انسان راهی است به سوی خدا.
گاریگو لاگرانژ (R. Garrigou - Lagrange) و عده‌ای دیگر برآنند که سعادت‌طلبی انسان این امکان را فراهم می‌سازد که برهانی نو بر اثبات وجود خداوند عرضه کنیم; به این صورت که هر انسانی فطرتاً به سعادت و نیک‌بختی علاقه‌مند است، ولی نمی‌تواند آن را در خوبی‌های محدود یا مجموعه‌ای از آن‌ها به تمام و کمال برآورده کند. از این‌رو، باید خیری برتر وجود داشته باشد.67
نظریه دیگری که گاه به برهان فطرت نزدیک می‌شود، برهان «اجماع عام» است. افرادی همچون سیسرون، سنگا و کلمینت اسکندرانی از طرفداران این نظریه هستند. این برهان تقریرهای متفاوتی دارد که برای رعایت اختصار، تنها یکی از آن تقریرها ذکر می‌شود:
عمومیت اعتقاد به خداوند شاهدی بر غریزی بودن اعتقاد است و یا لازمه آرمان‌ها یا نیازهای غریزی است.
جان لاک و جان استوارت میل اشکال کرده‌اند که عمومیت یک اعتقاد چگونه فطریت آن را ثابت می‌کند و بر فرض که اعتقادی فطری یا غریزی باشد، چگونه صادق بودن آن را نتیجه می‌گیریم؟68 ظاهراً قایلان به برهان «اجماع عام» نتوانسته‌اند به تقریری که خالی از اشکال باشد، دست یابند. در پایان نتیجه می‌گیریم که انسان فطرت دارد و یکی از فطریات انسان، خداشناسی است و اثبات عقلانی وجود خداوند تبارک و تعالی نیز از راه فطرت خداآشنای انسان از طریق تضایف یا صفت اضافی بودن محبت و امید ممکن است.

پی‌نوشت‌ها

---

1 ابن منظور، لسان العرب، ج 10، بیروت، داراحیاء التراث العربی، مؤسسة التاریخ العربی، 1416 ق، ص 285; همچنین ر.ک: الجوهری، الصحاح فی اللغة و العلوم، تجدید صحّاح العلامة الجوهری، بیروت، دارالخصارة العربیة، ج 2، ص 248ـ249 / محمد معین، فرهنگ فارسی، چ پنجم، تهران، امیرکبیر، 1362، ج 2، ص 2555
2 سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، چ دوم، بیروت،مؤسسة‌الاعلمی‌للمطبوعات،1391ق،ج10،ص 299
3 مرتضی مطهری، مجموعه آثار، چ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ج 3، ص 602
4 ابوعلی سینا، الشفاء (المنطق ـ البرهان)، قم، انتشارات مکتبة آیة‌الله العظمی المرعشی النجفی، 1414 ق، ج 3، ص 64
5 رنه دکارت، تأملّات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، چ دوم، تهران، مرکز نشردانشگاهی، 1369، ص 41ـ57; و ر.ک: همو، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، 1364، ص 44
6 a Priori
7 هارتناک یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، فکر روز، 1376، ص 10، 11، 93
8 افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفی، ج دوم، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1367، ج 1 (رساله منون)، ص 366 ـ 389 و ج 3، ص 1316 به بعد; همچنین ر.ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، چ دوم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1368، ج 1، ص 193 به بعد.
9 شمس‌الدین محمد شهرزوری، شرح حکمة الاشراق (سهروردی)، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، 1372، ص 120
10 مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، چ سوم، تهران، صدرا، 1374، ص 262
11 عزیزالدین نسفی، مجموعه رسائل مشهور به الانسان الکامل، چ دوم، تهران، زبان و فرهنگ ایران، 1362، ص 60ـ61
12 سید جعفر سجادی، فرهنگ اصطلاحات وتغییرات عرفانی، چ پنجم، تهران، طهوری، 1379، ص 284
13 محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1377، ج 2، ص 359
14 «واللهُ اخرجکم من بطون امّهاتکم لا تعلمون شیئاً و جعل لکم السمع والابصار والافئدة لعلکّم تشکرون» (نحل: 80)
15 ابن‌سینا، الشفاء کتاب البرهان (المنطق)، قم، انتشارات کتابخانه آیة‌الله العظمی مرعشی نجفی، 1404، ج 3، ص 106، المقالة الاولی، الفصل الحادی عشر.
16 ر.ک: صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، تهران،دارالمعارف‌الاسلامیة،1383،ج3،ص381/ فخرالدین محمدبن عمرالرازی، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، بیروت،دارالکتاب العربی، 1410، ص 472
17 ابن سینا، پیشین، ص 330
18 صدرالدین شیرازی، پیشین، ص 487; همچنین ر.ک: فخرالدین محمد بن عمرالرازی، پیشین، ص 496
19 محمدتقی مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، تحقیق احمدحسین شریفی، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، 1381، ص 50; همچنین ر.ک: احمد ابوترابی، در طریق معرفت به علوم فطری (پایان‌نامه)، کتابخانه مؤسسه امام خمینی(ره).
20 وجدانیات به دلیل این‌که مسبوق به تصور و تصدیق هستند و همچنین شکل قضیه دارند، از علوم حصولی به شمار می‌روند. پس هرچند از بدیهیات مسلّم هستند، اما از مواجهه عقلانی عقل بی‌نیاز نیستند و نمی‌توانند به معنای دقیق کلمه، فطری باشند; زیرا انسان هنگام تولد هیچ علم حصولی نداشته است.
21 درباره ارتباط بدیهیات اولیه با علم حضوری ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1370، ج 1، ص 250ـ251
22 ارتباط وجدانیات با علم حضوری از این نظر است که در قضایای وجدانی، متعلق ادراک یا محکی قضیه را حضوراً یافته‌ایم; یعی «قضیه وجدانی» بیان چیزی است که حضوراً درک شده است; مانند قضیه وجدانی «من هستم» و «من یقین دارم». ر.ک: همان، ص 249
23 عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، قم، مرکز نشر اسرا، 1378، ج 12 (فطرت در قرآن)، ص 28
24 محمود رجبی، انسان‌شناسی، چ سوم، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1380، ص 112
25 عبدالله جوادی آملی، همان، ص 26ـ27 / جعفر سبحانی، «فطریات»، مجله کلام، سال دوم، ش 6
26 امام خمینی، شرح چهل حدیث، چاپ 21، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص 180
27 محمدتقی مصباح، اخلاق در قرآن، ج 2، ص 43 به بعد
28 امام خمینی، پیشین، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1372، ص 179ـ187 / ص 186
29 امام خمینی، پیشین، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1372، ص 179ـ187 / ص 186
30 محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 169 و 134. دلایل عقلی و نقلی و شواهد تجربی متعددی نیز این مسأله را اثبات کرده‌اند که در اسفار و شفا و الحجج‌العشره آمده‌اند. ر.ک: مرتضی مطهری،پیشین، ج13،تهران،صدرا، 1373،ص 149
31 سیدممدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، چ یازدهم، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1416، ص 259
32 آمدی، غررالحکم و دررالحکم، ج 2، ص 625
33 صدرالدین شیرازی، پیشین، ج 9، ص 124
34 محمدتقی مصباح، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1367، ج 1ـ3، ص 29
35 از جمله: عنکبوت: 65 / انعام: 163
36 شیخ صدوق،التوحید، تهران،مکتبة الصدوق،1387، ص 231
37 عبدالله جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، چ سوم، قم، الزهرا، 1372، ص 75ـ76
38 امام خمینی، پیشین، همچنین ر.ک: محمدعلی شاه‌آبادی، رشحات البحار، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، کتاب «الانسان و الفطرة»، ص 35ـ37
39 محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ج 1ـ3، ص 34
40 سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، چ دوم، قم، اسماعیلیان، 1390، ج 8، ص 299
41 محمدباقر المجلسی، بحارالانوار، چ دوم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1403، ص 280، ج 3، حدیث 16
42 همان، حدیث 13
43 همان، ص 278، حدیث 7; همچنین ر.ک: محمدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، تهران، المکتبة الاسلامیه، 1388، ج 2، ص 10،حدیث2و همان، بیروت، دارالاضواء، ج 2، ص 12، حدیث 2
44 Superego
45 Id
46 دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مکتب‌های روان‌شناسی و نقد کتاب، تهران، سمت، 1369، ج 1، ص 67; همچنین ر.ک: لسلی استیونسن، هفت نظریه درباره طبیعت انسان، بهرام محسن‌پور، تهران، رشد، 1368، ص 114
47دکتر یوسف کریمی، روان‌شناسی شخصیّت، تهران، ویرایش، 1374، ص 93 و 97; همچنین ر.ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مکتب‌های روان‌شناسی و نقد آن، تهران، سمت، 1369، ج 1، ص 67
48 کارل گوستاو یونگ، روان‌شناسی و دین، ترجمه فؤاد روحانی، چ سوم، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، 1370، ص 1 به بعد; همچنین ر.ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، همان، ص 329
49 دوآن شولتس، روان‌شناسی کمال الگوهای شخصیت سالم، ترجمه گیتی خوشدل، چ پنجم، تهران، نشر نو، 1369، ص 40
50 Frame of orientation and stimulation.
51 اریک فروم، روان‌کاوی و دین، ترجمه آرسن نظریان، چ چهارم، تهران، پویش، 1359، ص 34
52 پل ادواردز، دائرة المعارف فلسفه، (ترجمه به نام: براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب)،ترجمه‌علیرضاجمالی‌نسب و دیگران،قم،مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، 1371، ص 130
53 عبدالله نصری، مبانی انسان‌شناسی در قرآن، چ دوم، تهران، مؤسسه تحقیقاتی و انتشاراتی فیض کاشانی، 1372، ص 159ـ 160; همچنین ر.ک: لسلی استیونسن، پیشین، ص 205
54 ابوعبدالله محمد بن عمر فخر رازی، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1411، چ اول، ص 72 ـ 73; ر.ک: همو، کتاب المحصّل، تحقیق حسین أتای، قاهره، مکتبة دارالتراث، 1991، ص 337 / همو، البراهین در علم کلام، تهران، دانشگاه تهران، 1341، ج 1، ص 76
55 جارالله محمود بن عمر الزمخشری، الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل، چ دوم، قم، نشر البلاغة، 1415، ج 3، ص 479; و ر.ک:ابن‌ابی‌الحدیدمعتزلی، شرح‌نهج‌البلاغه،قم،مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، 1404، ج6، ص139ـ140وج1، ص 115
56 محمدعلی شاه‌آبادی،پیشین،کتاب «الانسانوالفطرة»، ص37
57 همان، ص 232
58 علامه طباطبائی، نهایة الحکمه، چ دوازدهم، ص 125ـ129
59 محمدعلی شاه آبادی، همان، ص 245ـ 248
60 امام خمینی، ص 182ـ 184
61 امام خمینی، شرح حدیث جنود و عقل و جهل، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377، ص 103
62 علامه‌طباطبائی، المیزان‌فی‌تفسیرالقرآن، ص 272
63 همان، ج 7، ص 184
64 مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 4، ص 42
65 محمد الصادقی، الفرقان فی تفسیر القرآن، چ دوم، قم، فرهنگ اسلامی، 1410، ج 20ـ21، ص 150ـ 168
66 عبدالله جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مدأ و معاد، چ سوم، قم، الزهرا، 1372، ص 78ـ112; همچنین ر.ک: همو، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج 12 (فطرت در قرآن)، ص 291 ـ 312
67 همو، تبیین‌براهین‌اثبات‌خدا،قم،مرکزنشراسراء،ص278ـ294
68لنوجی الدرز، الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ترجمه شهاب‌الدین عباسی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1381، ص 295