برهان حرکت

برهان حرکت: اثبات وجود خدا از راه ریشه‌یابی حرکت در جهان هستی

این برهان در متون فلسفی به ارسطو نسبت داده شده^[69] و از آن به عنوان روش فیلسوفان طبیعی در برابر فیلسوفان الهی یاد شده است.^[70] تقریر عمومی برهان به این گونه است که حرکتهای موجود در جهان هستی به فاعلی برای پیدایش نیازمندند و این نیاز تا هنگامی که حرکتی وجود دارد برقرار است و فاعل حرکت اگر خود نیز متحرک باشد باز نیازمند محرکی خواهد بود تا آنکه سرانجام بر اساس امتناع دور و تسلسل باید به محرّکی غیر متحرک برسیم که از آن به محرک اول یاد می‌شود.^[71]

این برهان با تفصیل بیشتر در دو حوزه علت فاعلی و غایی چنین تقریر می‌شود: حرکت به معنای انتقال تدریجی از استعداد به فعلیت^[72]، نیازمند علت فاعلی و غایی است، پس هر متحرکی در سطح علت فاعلی به فاعل محرکی نیاز دارد که خود متحرک نباشد و در سطح علت غایی به هدف و مقصودی که به سویش پیش رود و این هدف خود ممکن است حرکتی به سوی هدفی دیگر باشد تا آنکه سرانجام این سلسله اهداف باید به کمال مطلق‌ختم شود.^[73]برهان حرکت در هر دو سطح علت فاعلی و غایی گاه بر مبنای مطلق حرکت در اجسام و گاه بر مبنای حرکت تکاملی نفس انسان و گاه بر مبنای حرکت افلاک در دستگاه کیهان‌شناسی فلسفی تبیین می‌شود.^[74]
این برهان احتمالا برای نخستین بار توسط ابن‌سینا به فلسفه اسلامی راه یافت^[75] و به سبب هماهنگی آن با نظام جهانبینی متکلمان از سوی آنان با استقبال مواجه شد^[76]، جز آنکه برهان مزبور در نظام فلسفه‌شناسی با مشکلی اساسی مواجه بود و آن اینکه حرکت از نظر مشائیان تنها در عوارض اجسام پذیرفته می‌شود؛ اما ذات اجسام، ثابت تلقی می‌گردد، بنابراین محرک نخستین را در چارچوب برهان حرکت می‌توان جسم یا صورت جسمیه شمرد. در این صورت ازلیت جهان ماده، قابل نقدپذیر نبوده، در نتیجه یا باید قِدَم جهان ماده‌را‌پذیرفت یا حرکت و حدوث را به ذات خداوند کشاند.^[77] این اشکال اساسی در نظریه حرکت جوهری ملاصدرا این گونه پاسخ یافت که حرکت عوارض اجسام از ذات آنها برمی‌آید، بنابراین اجسام در ذات خود نیز نیازمند محرکی هستند^[78]، با این حال نظریه حرکت جوهری نتوانست کمک شایانی به برهان حرکت کند، زیرا این برهان در هر حال برای اثبات واجب‌الوجود به دو ضمیمه «استحاله تسلسل» و «برهان امکان و وجوب» که خود برهانی مستقل در کنار برهان حرکت است، نیاز دارد. نظریه حرکت جوهری تنها توانست با افزایش دامنه و شمول برهان حرکت، آن را از چنبره جهان ماده خارج ساخته، برای اثبات لزوم ارتباط جهان ماده با جهان تجرد به آن یاری رساند.^[79] این امر مهم‌ترین عامل کم اهمیت دادن به برهان مذکور در منابع فلسفی و نیز پاره‌ای از منابع کلام فلسفی به شمار می‌رود.
ملاصدرا نخستین کسی است که به صراحت آیاتی از قرآن را بر این برهان تطبیق کرده است (انعام/ 6‌، 75 ـ 79)، گرچه فخررازی نیز پیش از او سعی کرده بود از مفهوم قرآنی خلق به تقریری از برهان حرکت برسد. وی براساس امتناع حرکت ازلی به نخستین حرکت رهنمون شده و آنگاه آن را مرادف مفهوم خلق تلقی می‌کند.^[80] در آیات 75 ـ 79 انعام/6 از مناظره ابراهیم با مردم بابل سخن به میان آمده است: «و کَذلِکَ نُری اِبرهیمَ مَلَکوتَ السَّمـوتِ والاَرضِ ولِیَکونَ مِنَ الموقِنین» . سپس ابراهیم در مراحل متعددی، غیبت و پنهان شدن برخی خدایان ادعایی را دلیلی بر نفی ربوبیت آنها می‌شمرد: «فَلَمّا‌جَنَّ عَلَیهِ الَّیلُ رَءا کَوکَبـًا قالَ هـذا رَبّی فَلَمّا اَفَلَ‌قالَ لااُحِبُّ الاَفِلین * فَلَمّا رَءَا القَمَرَ بازِغـًا قالَ هـذا رَبّی فَلَمّا اَفَلَ قالَ لـَئِن لَم یَهدِنی رَبّی لاََکونَنَّ مِنَ‌القَومِ الضّالّین * فَلَمّا رَءَا الشَّمسَ بازِغَةً قالَ هـذا رَبّی هـذا اَکبَرُ فَلَمّا اَفَلَت قالَ یـقَومِ اِنّی بَرِیءٌ مِمّا تُشرِکون» . سرانجام وی با گذر از این مراحل به خدای یکتا روی آورده، ربوبیت غیر او را انکار می‌کند: «اِنّی وجَّهتُ وجهِیَ لِلَّذی فَطَرَ السَّمـوتِ والاَرضَ حَنیفـًا و ما اَنا مِنَ المُشرِکین» . (انعام/6‌،79) در هیچ یک از تفاسیر تا دوره صدرالمتألهین به تطبیق آیات مزبور بر برهان حرکت برنمی‌خوریم، بلکه بیشتر سعی شده برهان حدوث و قِدَم* از این آیات برداشت شود و البته گاه نیز مقدماتی از برهان حرکت برای تقریر برهان حدوث و قدم در ذیل این آیات به کار گرفته شده‌اند.^[81]صدرالمتألهین در دو کتاب اسفار^[82] و المبدء والمعاد^[83] در بیانی بسیار کوتاه، این روش رسیدن به خدا را همان برهان حرکت پنداشته است. تطبیق آیات مذکور بر این برهان پس از صدرا و البته تحت تأثیر او در برخی آثار گزارش شده و در بسیاری موارد به نقد کشیده شده است که پاره‌ای از آنها اساساً ناظر به کار آمدی برهان و پاره‌ای راجع به امکان برداشت آن از آیات است.^[84] در نقد این‌گونه برداشتها گفته شده است که با توجه به فضای نزول آیات در جامعه عربی که از مناقشات کلامی و فلسفی دور بوده، دلالت این آیات بر این‌گونه براهین دشوار می‌نماید^[85] و از سوی دیگر تحلیل محتوای داستان ابراهیم نشان می‌دهد که وی در این گفت و گوها با منکران خداوند مواجه نبوده تا نیاز به اثبات او باشد، بلکه روی سخن وی با معتقدان به خدا بوده که در مصداق آن اشتباه کرده یا برخی ویژگیهای خداوند را به پدیده‌های دیگر نسبت می‌دادند؛ به عبارت دیگر و به تعبیری کلامی می‌توان گفت که ابراهیم در پی اثبات توحید ربوبی و نه واجب‌الوجود بوده است.^[86]
افزون بر آیات مناظره ابراهیم با مردم بابل، صدرالمتألهین ارائه آیات الهی در آفاق و انفس: «سَنُریهِم ءایـتِنا فِی‌الاَفاقِ و فی اَنفُسِهِم حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُم اَنَّهُ الحَقُّ» (فصّلت/41،53) را اشاره به راههایی دانسته که در آنها خداوند و صفات وی به وسیله غیر او شناخته می‌شوند؛ مانند امکان برای ماهیت، حدوث برای خلق، حرکت برای جسم و...^[87] و سبزواری نیز در تقریر برهان حرکت به آیاتی نظیر «ولِکُلّ وِجهَةٌ هُوَ مُوَلّیها» (بقره/2،148) و «ما مِن دابَّة اِلاّ هُوَ ءاخِذٌ بِناصِیَتِها» (هود/11،56) استناد می‌کند که از تسلط کامل خداوند بر پدیده‌ها و تعیین سرنوشتی برای هر یک خبر می‌دهند. این آیات در خصوص تقریری از برهان حرکت به کار گرفته شده‌اند که در سطح علت غایی به تقریر برهان می‌پرداخت.^[88] پاره‌ای آیات دیگر نیز بر نظریه حرکت جوهری تطبیق شده‌اند که از جهت مقدمه قرار گرفتن این نظریه برای برهان حرکت به این بحث مربوط می‌شوند. مهم‌ترین آنها، آیه 88 نمل/27 است که از حرکت ناآشکار کوهها خبر می‌دهد: «و تَرَی الجِبالَ تَحسَبُها جامِدَةً وهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ» (نمل/27،88) یا آیاتی که از بازگشت تمام جهان آفرینش به سوی خداوند پرده برمی‌دارند: «وتَقَطَّعوا اَمرَهُم بَینَهُم کُلٌّ اِلَینا رجِعون» (انبیاء/21،93) یا آیاتی که خداوند را در هر لحظه در مقام آفرینش و ابداع وصف می‌کنند: «یَسـَلُهُ مَن فِی السَّمـوتِ والاَرضِ کُلَّ یَوم هُوَ فی شَأن» . (الرحمن/55‌،29)^[89]

منابع

اسرارالحکم؛ الاشارات و‌التنبیهات؛ انوار بیان (مباحثی در توحید قرآن)؛ تبیین براهین اثبات خدا؛ التفسیر الکبیر؛ تفسیر المنار؛ الحکمة المتعالیة فی‌الاسفار العقلیة الاربعه؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم؛ شرح باب حادی عشر؛ شرح المنظومة السبزواری؛ الشفاء (الهیات)؛ شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام؛ المباحث المشرقیه؛ المبدء و‌المعاد؛ مجمع‌البیان فی تفسیرالقرآن؛ مجموعه آثار، استاد مطهری؛ مدخل مسائل جدید در علم کلام؛ مفاتیح‌الغیب؛ مفاهیم القرآن فی معالم‌الحکومه؛ المیزان‌فی تفسیر القرآن؛ نهایة‌الحکمه.
علی معموری

 

---

[69]. شوارق الالهام، ص‌494‌ـ‌495.
[70]. الاشارات والتنبیهات، ج‌3، ص‌66‌؛ المباحث المشرقیه، ج‌2، ص‌451.
[71]. الاشارات والتنبیهات، ج‌3، ص‌66‌؛ اسفار، ج‌6‌، ص‌43؛ مجموعه آثار، ج‌4، ص‌193‌ـ‌195، «توحید»؛ ج‌5‌، ص‌511‌ـ‌513‌، «شرح منظومه»؛ ج‌8‌، ص‌374‌ـ‌375، «درسهای الهیات شفا».
[72]. اسفار، ج‌3، ص‌39‌ـ‌40؛ نهایة الحکمه، ص‌254.
[73]. مفاتیح‌الغیب، ج1، ص‌329ـ330؛ اسرار الحکم، ج‌1، ص‌9ـ10.
[74]. اسفار، ج‌3، ص‌38‌ـ‌40؛ ج‌6‌، ص‌42‌ـ‌44؛ شوارق الالهام، ص‌494‌ـ‌495؛ شرح المنظومه، ج‌3، ص‌507‌ـ‌509‌.
[75]. الشفاء، ص‌335‌ـ‌400.
[76]. المباحث المشرقیه، ج‌2، ص‌451؛ شرح باب حادی عشر، ص‌49‌ـ‌55‌.
[77]. تبیین براهین اثبات خدا، ص‌173‌ـ‌174؛ مدخل مسائل جدید، ص‌158‌ـ‌162.
[78]. اسفار، ج‌6‌، ص‌44.
[79]. شوارق الالهام، ص‌495؛ مجموعه آثار، ج‌6‌، ص‌963؛ «اصول‌فلسفه و روش رئالیسم»؛ تبیین براهین اثبات خدا، ص‌174.
[80]. التفسیر الکبیر، ج‌19، ص‌223.
[81]. مجمع‌البیان، ج‌3، ص‌502‌؛ التفسیرالکبیر، ج‌13، ص‌52‌؛ روح‌المعانی، مج‌5‌، ج‌7، ص‌294.
[82]. اسفار، ج‌6‌، ص‌43‌ـ‌44.
[83]. المبدء والمعاد، ص‌23.
[84]. مفاهیم‌القرآن، ج‌1، ص‌139‌ـ‌143؛ انوار بیان، ص‌383‌ـ‌387.
[85]. تفسیر المنار، ج‌7، ص‌559، 572 ـ 573.
[86]. مفاهیم القرآن، ج‌1، ص‌140‌ـ‌141.
[87]. اسفار، ج‌6‌، ص‌14.
[88]. همان، ص‌42 ـ 43.
[89]. المیزان، ج‌15، ص‌402؛ مجموعه آثار، ج‌13، ص‌189، «مقالات فلسفی».