اِستدراج: نزدیک شدن تدریجی و غیر مستقیم کافران و فاسقان به هلاکت و عذاب، بر اثر اصرار بر کفر و گناه

 

و تکذیب و رویگردانی انسان از سوی دیگر، در مورد کافران و فاسقان به اجرا درمی‌آید. این واژه از ریشه «د‌ـ‌ر‌ـ‌ج» به معنای اندک اندک گام برداشتن^[1] و حرکت یک شیء یا حرکت در ضمن یک شیء^[2] و درهم پیچیدن اشیا^[3] و مرگ و فنا^[4] بوده، در همه کاربردهایش متضمّن معنای تدریج و نوعی حرکت صعودی^[5] یا نزولی^[6] است. استدراج به نوعی صناعت ادبی نیز گفته می‌شود که در مباحثات و مجادلات به‌کار می‌آید، به این گونه که شخص از مسیری پنهان و با جلب نظر تدریجی مخاطب، او‌را به نحوی به پذیرش مدعای خویش وادار‌می‌کند.^[7]

مفهوم استدراج در قرآن به معنای فرو‌کشیدن تدریجی افراد به سوی مقصد و سرانجامشان^[8] یا در هم پیچیدن زندگی و وجودشان از طریق اغفال آنها از یاد خداست^[9] که اعطای نعمت* و آسایش بیشتر در این فرایند نقشی اساسی دارد. انسانهایی که از هدایتها و آزمایشهای گوناگون خداوند برای هدایت* تأثیر مثبت نمی‌پذیرند در آخرین مرحله به آنان مهلت داده شده، به کلّی رها می‌گردند و حتّی زمینه‌ها و امکانات سقوط نیز برایشان مهیا‌می‌شود و به تدریج به سرانجام شوم خویش نزدیک شده، ناگاه به عذاب خداوندی دچار می‌گردند.^[10] واژه استدراج دوبار در قرآن به‌کار رفته (اعراف/ 7، 182; قلم/68،‌44) و در آیات فراوانی نیز بدون کاربرد واژه استدراج از این پدیده به‌تفصیل بحث شده است. این واژه در هر دو مورد به‌صورت جمع به‌کار رفته که برخی آن را اشاره به تأثیر واسطه‌های فیض الهی و مدبّرات امور از قبیل فرشتگان در نزول نعمتهای پیاپی برای استدراج دانسته‌اند، چنان‌که کاربرد واژه «املاء» و «کید» به‌صورت مفرد در مورد خداوند، به حکم ویژه الهی در مورد کافران و فاسقان اشاره دارد که کسی در صدور آن با خداوند مشارکتی ندارد.^[11] در روایات یکی از اسمای الهی مُملی دانسته شده است.^[12]
 

حوزه معنایی استدراج:

مفهوم استدراج گستره وسیعی دارد و در ارتباط با بسیاری از مفاهیم دیگر قرآن است^[13]، ازاین‌رو مجلسی، در ضمن دو عنوان عام «کفر* و ایمان*» درباره استدراج بحث‌کرده است.^[14] مفاهیم پیرامون استدراج گاه در مقایسه با افراد مبتلا به این سنّت و گاه در مقایسه با خداوند در نقش فاعل استدراج مطرح شده است. در واقع این مفاهیم، دو روی یک سکه است که بخش نخست آنها حالت ظاهری استدراج (تنعّم، آسایش و احساس عزّت و اقتدار) و بخش دیگر حالت باطنی و واقعی آن (فرو رفتن آرام در باتلاق هلاکت و ابتلای تدریجی به عذاب الهی) را نمایش می‌دهد. از سوی دیگر، مراحل پیش از استدراج و مفاهیم همراه و ملازم آن، در کنار سرانجام استدراج، به نحوی در ارتباط با استدراج بوده، بستر اجرای آن را روشن می‌سازد. در دسته نخست به مراحل گوناگونی از سیر تدریجی انسان در بستر هدایتهای تکوینی و تشریعی خداوند و در دسته دوم به پایان دفعی این فرایند که با نزول عذاب* دنیوی یا فرود آمدن عذاب اخروی به هنگام مرگ قرین است توجّه شده، ازاین‌رو مفهوم مزبور در 4‌حوزه معنایی قابل بررسی است:
1. استدراج در ظاهر با تنعم و بهره‌مندی از لذتهای حیات* همراه است. واژه «امداد» از ریشه «مدّ» و به معنای گشایش و یاری رساندن در زندگی مادی یا معنوی^[15] در مواردی که جنبه منفی‌آن مورد نظر بوده^[16] و به گمراهی افراد می‌انجامد، به این واقعیت اشاره دارد^[17]:«اَیَحسَبونَ اَنَّما نُمِدُّهُم بِهِ مِن مال وبَنین * نُسارِعُ لَهُم فِی الخَیرتِ بَل لا یَشعُرون» (مؤمنون/ 23، 55 و نیز مریم/ 19، 75; بقره/‌2، 15) واژه «تمتیع» نیز به معنای بهره‌مند ساختن همراه با لذت و رفع نیاز^[18] در مواردی که در خصوص نعمتهای دنیا و با مفهوم منفی به‌کار رفته^[19] به این معنا اشاره دارد: «مَتَّعتَهُم وءاباءَهُم حَتّی نَسُوا الذِّکرَ وکانوا قَومـًا بورا». (فرقان/25، 18 و نیز طه/ 20، 131; حجر/ 15، 88) مهلت و نعمتهای الهی در این گونه افراد، نوعی احساس رهایی، بی‌قیدی و بی‌بندوباری پدید می‌آورد. در همین راستا واژه «املاء» از ریشه «ملا» به معنای مدت زمان دراز و مهلت و تأخیر^[20] مطرح می‌شود که در خود معنای آزاد گذاشتن و رها کردن را دارد; به عنوان مثال، املاء بر رها ساختن افسار اسب برای آزادانه چریدن اطلاق می‌شود^[21]: «اِنَّما نُملی لَهُم لِیَزدادُوا اِثمـًا» (آل‌عمران/ 3، 178)، «واُملی لَهُم اِنَّ کَیدی‌مَتین» (اعراف/ 7، 183; قلم/68، 45 و نیز رعد/13، 32; حجّ/ 22، 44، 48) ظاهر نیکوی‌استدراج موجب می‌شود افراد، اعمال خویش را نیکو شمرده، از اصلاح خویش غافل گردند^[22]:«اَلَّذینَ ضَلَّ سَعیُهُم فِی الحَیوةِ الدُّنیا و هُم یَحسَبونَ اَنَّهُم یُحسِنونَ صُنعـا» (کهف/ 18، 104) مفهوم «تسویل» به معنای زیبا نشان دادن زشتیها^[23]: «الشَّیطـنُ سَوَّلَ لَهُم واَملی لَهُم» (محمّد/47،25) و «تزیین» به همین معنا: «قَسَت قُلوبُهُم و زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیطـنُ ما کانوا یَعمَلون» (انعام/6،43) که شیطان عامل آن دو معرفی شده، به این ویژگی اشاره دارد. فاعلیت شیطان در این آیات در مقایسه با فاعلیت خداوند در آیات استدراج بیانگر رابطه طولی میان آن دو است. نعمتهای استدراجی در افراد حالتهای ویژه‌ای می‌آفریند که دسته دیگری از مفاهیم را به آن مرتبط می‌سازد; مانند: «فَرَح» به معنای شادی* بیش از اندازه و بی‌مورد^[24]: «ذلِکُم بِما کُنتُم تَفرَحونَ فِی الاَرضِ بِغَیرِ الحَقِّ» (غافر/40،75)، «اِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الفَرِحین» (قصص/28،76)، «بَطَر» به معنای زیاده‌روی در خوشی^[25] به همراه غفلت*^[26]: «وکَم اَهلَکنا مِن قَریَة بَطِرَت مَعیشَتَها» (قصص/28،58)، «أشَر» به معنای شدت بطر به همراه ناسپاسی^[27]: «سَیَعلَمونَ غَدًا مَنِ الکَذّابُ الاَشِر» (قمر/54، 26)، «فُکاهة» به معنای خنده و مزاح که گاه همراه با بی‌توجهی و غفلت از گناهان و زشتیهای خویش است^[28]: «واِذَا انقَلَبوا اِلی اَهلِهِمُ انقَلَبوا فَکِهین» (مطفّفین/83‌،31)، «لهو*» به معنای گرایش به لذتها بدون توجّه به فرجام آنها^[29]: «ذَرهُم یَأکُلوا ویَتَمَتَّعوا ویُلهِهِمُ الاَمَلُ فَسَوفَ یَعلَمون» (حجر/ 15، 3) و «لعب» به‌معنای تفریحهای نابخردانه و سرگرمیهای پوچ^[30]: «فَذَرهُم یَخوضوا ویَلعَبوا حَتّی یُلـقوا یَومَهُمُ الَّذی یوعَدون» (زخرف/ 43، 83; معارج/70،42)
2. خداوند به افراد مبتلا به استدراج، مهلت کافی می‌دهد. مفهوم «امهال» و «تمهیل» از ریشه «مهل» به معنای سکون و مدارا^[31] به این واقعیت اشاره دارد که به کافران و منکران خدا و پیامبر مهلت داده شده و در مجازات آنان عجله نمی‌شود^[32]: «وذَرنی والمُکَذِّبینَ اولِی النَّعمَةِ ومَهِّلهُم قَلیلا» (مزمّل/73،11)، «فَمَهِّلِ الکـفِرینَ اَمهِلهُم رُویدا» (طارق/86‌،17) واژه‌های «تأخیر»، «انظار» و «انتظار» نیز معنای مهلت دادن را تداعی می‌کند^[33]: «... اِنَّما یُؤَخِّرُهُم لِیَوم تَشخَصُ فِیهِ الاَبصـر» (ابراهیم/14،42)، «اَنظِرنی اِلی یَومِ یُبعَثون * قالَ اِنَّکَ مِنَ المُنظَرین» (اعراف/7،14‌ـ‌15)، «وانتَظِروا اِنّا مُنتَظِرون» (هود/11،122) مهلت خداوند در استدراج از روی بی‌اعتنایی و بی‌توجهی است.^[34] واژه «وذر» به معنای ترک کردن و رها ساختن و دور انداختن شیء یا شخص بی‌ارزش^[35] به این معنا اشاره دارد: «فَذَرهُم فی غَمرَتِهِم حَتّی حین» (مؤمنون/‌23، 54) این وضعیت به گمراهی بیشتر شخص انجامیده: «ونَذَرُهُم فی طُغیـنِهِم یَعمَهون» (انعام/6،110) قلب او را کاملاً به روی حقیقت بسته و او را بیش از پیش غافل و خود فراموش می‌سازد: «ونُقَلِّبُ اَفـِدَتَهُم واَبصـرَهُم کَما لَم یُؤمِنوا بِهِ اَوَّلَ مَرَّة». (انعام/ 6، 110) مفاهیم «ختم»، «غشاوه»:«خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلوبِهِم وعَلی سَمعِهِم وعَلی اَبصـرِهِم غِشـوَةٌ» (بقره/ 2، 7)، «طبع»: «کَذلِکَ یَطبَعُ اللّهُ عَلی کُلِّ قَلبِ مُتَکَبِّر جَبّار» (غافر/ 40، 35)، «اضلال*»: «مَنِ اتَّخَذَ اِلـهَهُ هَوهُ واَضَلَّهُ اللّهُ» (جاثیه/ 45، 23)، «اِنساء»: «نَسُوا اللّهَ فَاَنسـهُم اَنفُسَهُم» (حشر/59، 19) و «لعن»: «لَعَنَهُمُ اللّهُ بِکُفرِهِم فَلا یُؤمِنونَ اِلاّ قَلیلا» (نساء/‌4، 46) هریک‌از جهتی به این معنا اشاره دارد.^[36] در واقع خداوند با رفع فشارهای مستقیم و غیر مستقیم خود و مهیّا ساختن همه زمینه‌های تنعّم و تلذّذ برای این اشخاص به نوعی در فرایند گمراهی آنان نقش ایفا می‌کند^[37]: «اِنَّما نُملی لَهُم لِیَزدادُوا اِثمـًا» (آل‌عمران/3،178)، ازاین‌رو فرایند ابتعاد ستمکاران بر اثر پیشرفتهای مادی به منزله لعنت و نفرین خداوند بر آنان شمرده شده‌است.^[38]
سنّت استدراج دو لایه کاملا متفاوت دارد: ظاهری نیکو و عذابی باطنی که در پایان به ناگاه آشکار می‌شود^[39]، ازاین‌رو به آن «مکر»^[40]: «ومَکَروا ومَکَرَ اللّهُ واللّهُ خَیرُ المـکِرین» (آل‌عمران/3، 54)، «کید»: «واُملی لَهُم اِنَّ کَیدی مَتین» (اعراف/7،183)، «خدعه»^[41]: «یُخـدِعونَ اللّهَ وهُوَ خـدِعُهُم» (نساء/4،142) و گاه «فتنه»^[42]: «اَلا فِی الفِتنَةِ سَقَطوا... فَلا تُعجِبکَ اَمولُهُم ولا اَولـدُهُم اِنَّما یُریدُ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُم بِها فِی الحَیوةِ الدُّنیا...» (توبه/9، 49‌ـ‌55 و نیز طه/20،131) اطلاق شده است. برخی مکر* را تنها به عذاب پایانی یا الطافی که خداوند در مقام مقابله با کافران به مؤمنان می‌بخشد اطلاق کرده‌اند^[43]; امّا به نظر می‌رسد معنای مکر از گستره وسیعی برخوردار است و هرگونه مقابله به مثل از جانب خداوند را شامل می‌شود.^[44] به‌طور کلی با توجه به اینکه سنّت خداوند در این دیارِ تکلیف* و آزمایش، بر پوشاندن نعمتهای خویش در لفافه‌ای از رنج و عذاب ظاهری و نهان ساختن نقمتهای خویش در قالبی از آسایش و نعمت است^[45]، می‌توان معنایی بسیار عام از مفهوم مکر تصور کرد : «اَحَسِبَ النّاسُ اَن یُترَکوا اَن یَقولوا ءامَنّا وهُم لا یُفتَنون» (عنکبوت/29،2) از سوی دیگر استمرار و افزایش حالت طغیان* در این افراد نوعی تمسخر و استهزا* در برابر خداوند است و از این‌رو او نیز این ترفند خویش را استهزایی در برابر رفتار ناشایست آنان نامیده است^[46]: «... اِنَّما نَحنُ مُستَهزِءون * اَللّهُ یَستَهزِئُ بِهِم ویَمُدُّهُم فی طُغیـنِهِم یَعمَهون» (بقره/ 2، 14‌ـ‌15) در واقع مهلت خداوند و گشایشهای او نوعی زمینه‌سازی برای عقوبت آنان است. واژه «عدّ» و «اعداد» از ریشه «عدّ» به معنای تهیه و آماده‌سازی و «عدّ» به معنای شمارش^[47] در مواردی به این معنا اشاره دارد. خداوند در آیاتی از آماده ساختن جهنّم* برای کافران و منافقان: «غَضِبَ اللّهُ عَلَیهِم ولَعَنَهُم واَعَدَّ لَهُم جَهَنَّمَ» (فتح/ 48، 6) و در آیه‌ای دیگر از شمارش اعمال یا نفسهای آنان: «فَلا‌تَعجَل عَلَیهِم اِنَّما نَعُدُّ لَهُم عَدّا» (مریم/19، 84) سخن به میان آورده که به ایجاد فرصت برای آنان جهت تکمیل گناهان و زشتیهایشان اشاره دارد تا بدین ترتیب خود، درجه مخصوص خویش را در جهنّم کسب کنند.^[48] استعمال این واژه در مورد مؤمنان بر مفهومی کاملا عکس استدراج دلالت داشته، به‌مهلت جهت تکمیل حسنات و خیرات اشاره‌دارد.^[49]
3. استدراج در ارتباطی تنگاتنگ با روند رو به خسران* طبیعت انسانی: «والعَصر * اِنَّ الاِنسـنَ لَفی خُسر» (عصر/‌103، 1‌ـ‌2) است و با مفهوم هدایت و اتمام* حجت در مسیر مقابله با این روند: «و‌ما کانَ اللّهُ لِیُضِلَّ قَومـًا بَعدَ اِذ هَدهُم حَتّی یُبَیِّنَ لَهُم ما یَتَّقونَ» (توبه/ 9، 115) پیوند دارد; همچنین با مفاهیم «تکذیب*»: «ومَن یُکَذِّبُ بِهـذا الحَدیثِ سَنَستَدرِجُهُم...» (قلم/ 68، 44)، «استکبار*»: «اِستِکبارًا فِی‌الاَرضِ ومَکرَ السَّیِّیِ» (فاطر/35،43)، «اسراف*»: «فَذَرهُم فی غَمرَتِهِم حَتّی حین» (مؤمنون/‌23، 54)، «... کَذلِکَ زُیِّنَ لِلمُسرِفینَ...» (یونس/ 10، 12)، «ذنب»: «اَنَّما یُریدُ اللّهُ اَن یُصیبَهُم بِبَعضِ ذُنوبِهِم» (مائده/5،49)، «نفاق*»: «فَما لَکُم فِی المُنـفِقینَ فِئَتَینِ واللّهُ اَرکَسَهُم بِما کَسَبوا» (نساء/‌4، 88)، «فسق*»: «فَطالَ عَلَیهِمُ الاَمَدُ فَقَسَت قُلوبُهُم وکَثیرٌ مِنهُم فـسِقون» (حدید/57،16) و «طغیان»: «فَنَذَرُ الَّذینَ لا یَرجونَ لِقاءَنا فی طُغیـنِهِم یَعمَهون» (یونس/10،11) به عنوان نمودهای مختلف تأثیرناپذیری از هدایت و گرایش به ادامه روند خسران مرتبط است.
4. پایان استدراج همواره با نزول ناگهانی عذاب الهی در دنیا یا آخرت همراه است. مفاهیم «أخذ»:«فَاَخَذَهُ اللّهُ نَکالَ الأخِرَةِ والاولی» (نازعات/ 79، 25)، «عذاب»: «اِنَّما نُملی لَهُم لِیَزدادُوا اِثمـًا ولَهُم عَذابٌ مُهِین» (آل‌عمران/ 3، 178) و «انتقام»: «فَلَمّا ءاسَفونَا انتَقَمنا مِنهُم فَاَغرَقنـهُم اَجمَعین» (زخرف/43، 55) به این فرجام شوم اشاره دارد. مفاهیم «هلاک»: «کَم‌اَهلَکنا مِن قَبلِهِم مِن قَرن مَکَّنّـهُم فِی‌الاَرضِ» (انعام/6،6)، «قَصْم»: «وکَم قَصَمنا مِن قَریَة کانَت ظالِمَةً» (انبیا/‌21،‌11)، «دَمار»: «فَانظُر کَیفَ کانَ عـقِبَةُ مَکرِهِم اَنّا دَمَّرنـهُم وقَومَهُم اَجمَعین» (نمل/27،51) و «قطع دابِر»: «فَقُطِعَ دابِرُ القَومِ‌الَّذینَ ظَـلَموا...» (انعام/6،45) در سطح‌گسترده‌تری در خصوص جوامع مبتلا به استدراج‌به‌کار رفته که اصطلاحاً به آن عذاب استیصال‌گویند.^[50]
 

سنّت استدراج:

قرآن کریم از برخی سنّتهای* الهی یاد می‌کند که فرایند حرکت انسان و جوامع بشری تابع آنهاست.^[51] این سنتها افزون بر استناد به بعد غیبی، از واقعیتی عینی و طبیعی نیز برخوردار بوده، از منظر روانشناختی و جامعه‌شناختی قابل تبیین و تحلیل است. با این نگرش می‌توان سنّت استدراج را در دو حوزه فردی و اجتماعی بررسی‌کرد:
 

1. استدراج فردی:

انسان از آغاز زندگی به اقتضای طبیعت مادی خویش به تدریج امکانات وجودی خود را از دست می‌دهد: «اَنّا نَأتِی الاَرضَ نَنقُصُها مِن اَطرافِها».^[52](انبیاء/21،44) این فرایند در صورت عدم استفاده از این امکانات، و تبدیل نکردن آنها به امکانات ماندگار معنوی به تدریج انسان را به سوی خسران و زیان ابدی ـ‌که همان اتلاف عمر و استحقاق عذاب اخروی است‌ـ سوق می‌دهد: «اِنَّ‌الاِنسـنَ لَفی خُسر * اِلاَّ الَّذینَ ءامَنوا وعَمِلُوا الصّــلِحـتِ‌...» (عصر/‌103، 2‌ـ‌3) در این میان خداوند به‌طور مستقیم از عوامل گوناگونی همچون: موهبت عقل: «کَذلِکَ نُفَصِّلُ الأیـتِ لِقَوم یَعقِلون» (روم/30،28) و ارسال پیامبران: «وما اَهلَکنا مِن قَریَة اِلاّ لَها مُنذِرون» (شعراء/ 26، 208) و به‌طور غیر مستقیم با جریان‌سازی در زندگی به وسیله ابتلا* به سختیها و مصائب: «فَاَخَذنـهُم بِالبَأساءِ والضَّرّاءِ لَعَلَّهُم یَتَضَرَّعون» (انعام/6،42 و نیز اعراف/7، 94) یا نزول نعمتهای فراوان: «یـاَیُّهَا النّاسُ اذکُروا نِعمَتَ اللّهِ عَلَیکُم» (فاطر/35، 3) برای توقف این روند استفاده کرده^[53]، برای انتخاب آزادانه و آگاهانه و تلاش بر مبنای آن به بندگان مهلت کافی عطا می‌کند: «ثُمَّ جَعَلنـکُم خَلـئِفَ فِی الاَرضِ مِن بَعدِهِم لِنَنظُرَ کَیفَ تَعمَلون» (یونس/10، 14); امّا برخی افراد این فرصتها را از دست می‌دهند یا از آنها سوء استفاده می‌کنند و از آیات و پیامهای الهی روی گردانده، به طبیعت جهول و عجول خویش از نعمتهای خدا دچار غرور* ـ‌که زمینه و محتوای اصلی استدراج است ـ‌^[54] می‌شوند و افسار گسیخته و از بلاها و مصیبتها ناسپاس و از خدا رویگردان می‌شوند^[55]: «فَاَمَّا الاِنسـنُ اِذا مَا ابتَلـهُ رَبُّهُ فَاَکرَمَهُ ونَعَّمَهُ فَیَقولُ رَبّی اَکرَمَن * واَمّا اِذا ما ابتَلـهُ فَقَدَرَ عَلَیهِ رِزقَهُ فَیَقولُ رَبّی اَهـنَن» (فجر/89‌، 15‌ـ‌16 و نیز فصّلت‌/41، 49‌ـ‌51) و حتی اگر در رخدادهای بسیار دشوار نیز اندک توجهی به خدا کنند موقتی و برای نیل به خواسته‌های شیطانی خویش است: «واِذا مَسَّ الاِنسـنَ ضُرٌّ دَعا رَبَّهُ مُنیبـًا اِلَیهِ ثُمَّ اِذا خَوَّلَهُ نِعمَةً مِنهُ نَسِیَ ما کانَ یَدعوا اِلَیهِ...» (زمر/ 39، 8)، تا آنجا که اصرار و عناد آنان به‌طور کلی زمینه هدایت را از میان برده، هیچ راهی دیگر برای توقف روند رو به رشد خسران نمی‌ماند: «کُلوا وتَمَتَّعوا قَلیلاً اِنَّکُم مُجرِمون... فَبِاَیِّ حَدیث بَعدَهُ یُؤمِنون».^[56](مرسلات/77، 46،50) از سوی دیگر خداوند بر اساس سنّت اختیار* و اراده آزاد انسانها هر دو راه هدایت و گمراهی* را فرا رویشان گشوده^[57]:«مَن کانَ یُریدُ حَرثَ الأخِرَةِ نَزِد لَهُ‌فی حَرثِهِ ومَن کانَ یُریدُ حَرثَ الدُّنیا نُؤتِهِ مِنها وما لَهُ فِی الأخِرَةِ مِن نَصیب» (شوری/42، 20)، از دخالت مستقیم در زندگی بشر و جلوگیری بیواسطه از خسران آدمیان پرهیز دارد^[58]: «قُل فَلِلّهِ الحُجَّةُ البــلِغَةُ فَلَو شاءَ لَهَدکُم اَجمَعین» (انعام/ 6، 149)، بر همین اساس آنان را کاملا به حال خویش رها می‌سازد: «ذَرهُم فی خَوضِهِم یَلعَبون» (انعام/ 6، 91) و به‌طور طبیعی برای به فعلیت رسیدن همه امکانات آنها در مسیر گمراهی و زیان زمینه مهیا می‌شود: «مَن یُضلِلِ اللّهُ فَلا هادِیَ لَهُ ویَذَرُهُم فی طُغیـنِهِم یَعمَهون» (اعراف/ 7، 186)^[59]، بر این اساس مفاهیم «املاء»، «امهال»، «وذر»، «تمتیع» و‌... از زاویه‌ای دیگر نمایانگر همان مفهوم استدراج است، زیرا رها کردن و مهلت دادن از روی بی‌اعتنایی و بی‌توجهی، به حرکت انسان در مسیر طبیعی خسران می‌انجامد:«فَلَو لا فَضلُ اللّهِ عَلَیکُم ورَحمَتُهُ لَکُنتُم مِنَ الخـسِرین» (بقره/2، 64)، بنابراین، طبق برخی روایات، استدراج در خود معنای سقوط و نزول را دارد، ولی املاء و امهال و‌... از آن تهی است^[60]، با این حال املاء و امهال و‌... نیز التزاماً بر این معنا دلالت دارد; امّا این روند طبیعی در عین حال بسیار پنهان و غیر قابل پیش‌بینی است: «فَاَتـهُمُ اللّهُ مِن حَیثُ لَم‌یَحتَسِبوا» (حشر/59،2)، «سَنَستَدرِجُهُم مِن حَیثُ لا یَعلَمون» (قلم/68، 44)^[61]، زیرا آنان در همان حال که از آسایش و تنعّم خویش، غرق لذت‌اند، در واقع در میان امواج تاریک شهوات در حال شکنجه هستند: «اِنَّما یُریدُ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُم بِها فِی الحَیوةِ الدُّنیا وتَزهَقَ اَنفُسُهُم».^[62](توبه/ 9، 55) بدین ترتیب در طبقات ظلمانی ماده که در ظاهر نعمت است رو به سوی نابودی و عذاب فرو کشیده شده: «سَنَستَدرِجُهُم مِن حَیثُ لا یَعلَمون» ^[63] (قلم/‌68،‌44) و همین نعمتها برایشان از جهات گوناگون به عذاب و رنج بدل می‌شود^[64]، تا آنکه با فرا رسیدن مرگ به ناگاه همه امکانات خویش را از دست رفته: «اَذهَبتُم طَیِّبـتِکُم فی حَیاتِکُمُ الدُّنیا واستَمتَعتُم بِها» (احقاف/ 46، 20) و بافته‌های خویش را گسسته:«وقَدِمنا اِلی ما عَمِلوا مِن عَمَل فَجَعَلنـهُ هَباءً» (فرقان/ 25،23) و خود را در کیفر خداوند گرفتار می‌یابند: «وبَدا لَهُم سَیِّـاتُ ما عَمِلوا وحاقَ بِهِم ما کانوا بِهِ یَستَهزِءون» (جاثیه/‌45،‌33)
برخی از مفسرانِ پیشین، به ابعاد روانشناختی سنّت استدراج نیز توجّه کرده‌اند; گرایش درونی انسان به شهوات موجب می‌شود ارضای آنها برایش لذت آور گردد و این لذت به افزایش تمایل او می‌انجامد و شدت تمایل نیز بر شدّت لذّت می‌افزاید. گناهان در این چرخه بی‌پایان پی‌درپی تکرار گشته، ملکه طغیان را در وجود انسان رسوخ می‌دهد و طبیعی است که انسان بر اثر این حالت از اشتغال به معنویات و پرهیز از خسارت ابدی غافل می‌ماند.^[65] مفسران معاصر نیز کم و بیش به تبیین ابعاد روانشناختی استدراج پرداخته‌اند.^[66]
 

2. استدراج اجتماعی:

آیات ناظر به نظام سنن الهی، به نوعی فلسفه تاریخ و قانونمندی جوامع بشری اشاره دارد: «فَهَل یَنظُرونَ اِلاّ سُنَّتَ الاَوَّلینَ فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبدیلاً ولَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحویلا» (فاطر/35،43) قرآن از اجرای سنّت استدراج درباره اقوام گذشته: «وکَاَیِّن مِن قَریَة اَملَیتُ لَها وهِیَ ظالِمَةٌ ثُمَّ اَخَذتُها واِلَیَّ المَصیر» (حجّ/22،48) و اقوام همه انبیا:«وما اَرسَلنا فی قَریَة مِن نَبِیّ اِلاّ اَخَذنا اَهلَها بِالبَأساءِ والضَّرّاءِ... ثُمَّ بَدَّلنا مَکانَ السَّیِّئَةِ الحَسَنَةَ حَتّی عَفَوا...» (اعراف/ 7، 94‌ـ‌95) خبر داده و از امکان تکرار آن درباره اقوام آینده پرده بر می‌دارد: «فَهَل یَنتَظِرونَ اِلاّ مِثلَ‌اَیّامِ الَّذینَ خَلَوا مِن قَبلِهِم قُل فَانتَظِروا اِنّی مَعَکُم مِنَ المُنتَظِرین» (یونس/10، 102) شیوه و مراحل اجرای این سنّت به تفصیل در آیات 42‌ـ‌45 انعام/6 و 94‌ـ‌101 اعراف/7 آمده است. خداوند در آغاز برای این امّتها* درهای هدایت را می‌گشاید و پیامهای خویش را بدیشان ابلاغ می‌کند: «ذلِکَ اَن لَم یَکُن رَبُّکَ مُهلِکَ القُری بِظُـلم واَهلُها غـفِلون» (انعام/6،131) این هدایتهای الهی از جانب آن اقوام و به ویژه اقشار مرفه و راحت طلب آن با تکذیب و مخالفت مواجه می‌شود: «وما اَرسَلنا فی قَریَة مِن نَذیر اِلاّ قالَ مُترَفوها اِنّا بِما‌اُرسِلتُم بِهِ کـفِرون» (سبأ/ 34، 34 و نیز زخرف/43، 23) این اقشار در نقش مخالفان اصلی اصلاح جامعه: «وکَذلِکَ جَعَلنا فی کُلِّ قَریَة اَکـبِرَ مُجرِمیها لِیَمکُروا فِیها...» (انعام/ 6، 123) زمینه سازان اجرای استدراج و فرو پاشی آن جامعه در پایان کار هستند: «واِذا اَرَدنا اَن نُهلِکَ قَریَةً اَمَرنا مُترَفیها فَفَسَقوا فیها فَحَقَّ عَلَیهَا القَولُ فَدَمَّرنـها تَدمیرا» (اسراء/‌17،16)، در هر حال، کفر آنان موجب نمی‌شود خداوند برای آنها مهلت کافی قرار‌نداده و از روی رحمت خویش تا آنجا که امیدی به هدایتشان است به آنها فرصت ندهد^[67]: «فَمَهِّلِ الکـفِرینَ اَمهِلهُم رُویدا» (طارق/86‌،17) این مهلت برای برخی از آنها مفید واقع شده و به هدایتشان می‌انجامد; امّا برخی دیگر با سوء استفاده از آن بر گمراهی خویش می‌افزایند، ازاین‌رو در قرآن از این مهلت با دو تعبیر «رحمت» و «متاع» یاد شده است: «...‌لا هُم یُنقَذون * اِلاّ رَحمَةً مِنّا ومَتـعـًا اِلی حین».^[68](یس/ 36، 43‌ـ‌44) واژه «حین» به موقتی بودن این مهلت و بقای آن تا زمان جدایی کامل دو گروه از یکدیگر و رسیدن هر یک به سرمنزل نهایی خویش اشاره دارد: «حَتّی یَمیزَ الخَبیثَ مِنَ الطَّیِّبِ...» (آل‌عمران/ 3، 179) خداوند به هنگام اعراض مردم از هدایت، با افزایش مصائب، بلاها و سختیهای زندگی در صدد جلب توجّه آنان به خویش و نرم ساختن دلهایشان بر می‌آید: «اَخَذنا اَهلَها بِالبَأساءِ والضَّرّاءِ لَعَلَّهُم یَضَّرَّعون» (اعراف/7،94)^[69] البتّه بسیاری از این عذابهای هدایتی همان نتیجه اعمال ناشایست مردم است که می‌تواند آنان را به‌زشتی کارهایشان متذکر ساخته، به سوی خداوند باز گرداند: «ظَهَرَ الفَسادُ فِی البَرِّ والبَحرِ بِما کَسَبَت اَیدِی النّاسِ لِیُذیقَهُم بَعضَ الَّذی عَمِلوا لَعَلَّهُم یَرجِعون» (روم/30، 41); امّا اصرار و عناد آنها دلهایشان را سخت گردانیده، در کنار آن، شیطان نیز با تزیین* اعمال ناپسندشان از توجّه به خدا مانع می‌شود^[70]:«ولـکِن قَسَت قُلوبُهُم و زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیطـنُ ما کانوا یَعمَلون» (انعام/6،43) حال که دیگر ترفند مزبور کارایی ندارد زمینه گشایش و پیشرفت مادی برای آنان باز می‌شود: «فَلَمّا نَسوا ما ذُکِّروا بِهِ فَتَحنا عَلَیهِم اَبوبَ کُلِّ شَیء» (انعام/ 6، 44)، «ثُمَّ بَدَّلنا مَکانَ السَّیِّئَةِ الحَسَنَةَ حَتّی عَفَوا...» (اعراف/7،95) و گاه خداوند همچون پدری که از ابزار تشویق و تنبیه به‌طور همزمان استفاده می‌کند آنان را متناوباً به‌آسانی و سختی مبتلا می‌سازد تا شاید آنان به‌سویش متوجّه شوند^[71]; امّا اعراض و لجاجت* آنها موجب می‌شود کاملا به حال خویش رها شده، این وضعیت در آنها حالت مستی: «حَتّی اِذا فَرِحوا بِما اوتوا» (انعام/6،44) و بی‌مبالاتی نسبت به تعهدات خویش بیافریند: «ثُمَّ‌بَدَّلنا مَکانَ السَّیِّئَةِ الحَسَنَةَ حَتّی عَفَوا وقالوا قَد مَسَّ ءاباءَنَا الضَّرّاءُ والسَّرّاءُ...» (اعراف/7، 95)^[72] تا آنکه به‌طور کلی از فرجام شوم اعمالشان غافل گشته، همه این رویدادها را اتفاقی و بی‌ارتباط با رفتارشان می‌پندارند: «قالوا قَد مَسَّ ءاباءَنَا الضَّرّاءُ والسَّرّاءُ» ^[73] (اعراف/7، 95) و به کلی از مکر الهی ایمن می‌گردند:«اَفَاَمِنوا مَکرَ اللّهِ فَلا یَأمَنُ مَکرَ اللّهِ اِلاَّ القَومُ الخـسِرون» (اعراف/7،99) در چنین حالتی دیگر تنها عذاب الهی سزاوار آنهاست که به ناگاه بر آنها فرود می‌آید^[74]: «اَخَذنـهُم بَغتَةً فَاِذا هُم‌مُبلِسون» (انعام/6،44)، «فَاَخَذنـهُم بَغتَةً وهُم لا یَشعُرون» (اعراف/‌7،‌95) شدّت عذاب در پایان استدراج به میزان شدت اجرای آن سنّت در هر جامعه بستگی داشته^[75]، آن نیز به کمیت و کیفیت فساد* آن جامعه وابسته است. بدین‌سان استدراج اجتماعی به دو گونه عذاب دنیوی (فراگیر و محدود) منتهی می‌شود: عذاب فراگیر برای جوامعی است که همه افراد آن به سرحدّ نهایی کفر و طغیان رسیده باشند، به‌گونه‌ای که دیگر هیچ‌گاه به هدایت نمی‌گرایند:«حَتّی اِذا استَیـَسَ الرُّسُلُ...» ^[76] (یوسف/12،110) و از میان نسلهای آینده نیز در چنین فضایی جز کافر و ناسپاس پدید نخواهد آمد و بدین سان حرکت آن جوامع بر مسیر گمراهی و انحراف، تنظیم و قفل شده و اصلاح آنان به‌طور طبیعی امکان‌پذیر نیست: «رَبِّ لا تَذَر عَلَی الاَرضِ مِنَ الکـفِرینَ دَیّارا * اِنَّکَ اِن تَذَرهُم یُضِلّوا عِبادَکَ ولا یَلِدوا اِلاّ فاجِرًا کَفّارا» (نوح/71، 26‌ـ‌27)، با این حال بر مبنای اصل عدل الهی، لازم است خداوند پیش از نزول عذاب به یاری رسولان و اندک مؤمنان آن جوامع آمده، از عذاب‌نجاتشان دهد: «کَذلِکَ حَقـًّا عَلَینا نُنجِ المُؤمِنین» (یونس/ 10، 103)^[77]; امّا جوامعی که تا حدّ نهایی کفر و طغیان پیش نرفته و امکان اصلاح آنها به‌طور طبیعی می‌رود، خداوند در مقاطع خاص با نزول عذابهایی طبیعی و محدود:«حَتّی اِذا اَخَذنا مُترَفیهِم بِالعَذابِ...» (مؤمنون/23،64) به تصفیه عناصر پلید: «اِنّا کَفَینـکَ المُستَهزِءین» (حجر/ 15،95) و پالایش جامعه از آلاینده‌های اجتماعی می‌پردازد: «نُملی لَهُم لِیَزدادُوا اِثمـًا...* ما کانَ اللّهُ لِیَذَرَ المُؤمِنِینَ عَلی ما اَنتُم عَلَیهِ حَتّی یَمیزَ الخَبیثَ مِنَ الطَّیِّبِ» (آل‌عمران/3، 178‌ـ‌179) آیه‌مستهزئین درباره عده‌ای از بزرگان قریش است که بیشترین آزار را به پیامبر(صلی الله علیه وآله)رساندند و هر یک به‌واسطه بیماری یا بلایی دیگر در فاصله اندکی پی‌درپی نابود شدند.^[78] آیات 64 مؤمنون/‌23 و 178 آل‌عمران/3 و همچنین 17 طارق/86 درباره بزرگان از مشرکان قریش و اهل کتاب دانسته شده که در جنگهای پیامبر(صلی الله علیه وآله) از جمله بدر و خیبر نابود‌شدند.^[79]
سنّت استدراج اجتماعی از نگاه جامعه شناختی نیز قابل تحلیل است; زمینه فساد و نابهنجاریهای اجتماعی به‌طور طبیعی در جوامع مرفه و ثروتمند، بیشتر است و اگر نخبگان آن جوامع به اصلاح جامعه و کنترل نهادهای آن ونظارت دقیق بر فرایندهای اجتماعی موفق نشوند به تدریج آن جامعه در بحرانهای بزرگ اجتماعی، از قبیل: جنگ و شورش، تضعیف نهادهای اجتماعی از جمله نهاد خانواده، افول معنویت موقعیت برتر خویش را از دست می‌دهد، بلکه در وادی ضعف و رخوت به سقوط می‌گراید، ازاین‌رو خداوند به‌طور ویژه جوامع قدرتمند و مرفه را به عبرت از حال گذشتگان و مراقبت بر حال خویش فرا می‌خواند تا به نابودی و سقوط گرفتار نگردند: «اَوَ لَم یَهدِ لِلَّذینَ یَرِثونَ الاَرضَ مِن بَعدِ اَهلِها اَن لَونَشاءُ اَصَبنـهُم بِذُنوبِهِم ونَطبَعُ عَلی قُلوبِهِم فَهُم لا یَسمَعون». (اعراف/ 7، 100) سنّت استدراج اجتماعی از زاویه‌ای دیگر در ارتباط با نظریه «عصبیّت» ابن‌خلدون است که هر قوم و ملتی پس از رسیدن به اوج عزت و اقتدار بر اثر تنعم و آسایش بسیار، به تدریج رو به افول می‌گرایند. چه بسا برخی آیات قرآنی در این زمینه، منشأ الهام این نظریه بوده است.^[80]
 

مصادیق ابتلا به استدراج:

هرگونه توجّه و غور در امور دنیوی و غیر الهی در روندی تدریجی شکل گرفته و خود نوعی استدراج به شمار می‌آید^[81]، ازاین‌رو ممکن است استدراج به‌گونه‌هایی مختلف و در همه عرصه‌های زندگی بر انسان عارض شود: صحت و سلامت و طول عمر و نزول نعمت فراوان^[82]، اشتهار به نیکوکاری از طریق پوشانده ماندن گناهان انسان^[83]: «اللّهمّ لاتجعل ما سترت علیّ من فعال العیوب استدراجاً»^[84] اطمینان به قبولی اعمال^[85]: «یَحسَبونَ اَنَّهُم یُحسِنونَ صُنعـا» (کهف/ 18، 104)، پنهان ماندن جنایتهای برخی منافقان و ایمنی یافتن از اجرای حدود الهی بر آنها^[86] و بهره‌مندی از امتیازات ظاهری ایمان در جامعه‌اسلامی^[87]، پیروزی کافران در جنگ با مسلمانان^[88]، استجابت دعا به هنگام معصیت^[89]، پیشرفت ظاهری صاحبان دعوتهای دروغین از طریق اظهار برخی خوارق عادات^[90] و به‌طور کلی هر گونه خارق عادتی را از جانب انسانهای ناشایست، استدراج نامیده‌اند که در برابر اعجاز پیامبران و کرامت اولیای الهی است.^[91] در این میان تنها مناصب الهی از جمله نبوت و امامت ممکن نیست به گونه استدراجی به افراد ناشایست داده شود: «لا یَنالُ عَهدِی الظّــلِمین... و مَن کَفَرَ فَاُمَتِّعُهُ قَلیلاً ثُمَّ اَضطَرُّهُ...». (بقره/ 2، 124‌ـ‌126) شاید بتوان ابلیس* را نخستین موجود مبتلا به استدراج شمرد; برخی از مفسران، حضور دراز مدت شیطان را در بارگاه الهی، به رغم کفر باطنی او:«وکانَ مِنَ الکـفِرین» (بقره/2،34) دلیل بر اعمال سنّت استدراج درباره وی دانسته‌اند.^[92] خداوند شیطان را در زمره مهلت داده شدگان می‌شمرد: «اِنَّکَ مِنَ المُنظَرین» (اعراف/ 7، 15)^[93] از این تعبیر می‌توان استفاده کرد که ابتلای او به استدراج نیز افزون بر حکمتهای دیگر در اعطای مهلت به او مدّ نظر بوده‌است.^[94]
از برخی آیات استدراج بر می‌آید که این سنّت در میان همه انسانها و جوامع بشری فراگیر بوده و هست. ماجرای دو دوست در آیات 32‌ـ‌43 کهف/18، مثال روشنی از ابتلا به استدراج است^[95]; یکی از آن دو در کمال نعمت و آسایش قرار داشته، به داراییهای خود مغرور گشت و بر دوست خویش فخر فروخت. او از یک سو به خداو روز واپسین کفر ورزید و از سوی دیگر جایگاه خویش را در جهان پس از مرگ نیکو می‌شمرد: «جَعَلنا لاَِحَدِهِما جَنَّتَینِ... فَقالَ لِصـحِبِهِ وهُوَ یُحاوِرُهُ اَنا اَکثَرُ مِنکَ مالاً واَعَزُّ نَفَرا * ودَخَلَ جَنَّتَهُ وهُوَ ظالِمٌ لِنَفسِهِ قالَ ما اَظُنُّ اَن تَبیدَ هـذِهِ اَبَدا * وما اَظُنُّ السّاعَةَ قائِمَةً ولـَئِن رُدِدتُ اِلی رَبّی لاََجِدَنَّ خَیرًا مِنها مُنقَلَبـا» (کهف/‌18،‌32، 34‌ـ‌36) در مقابل، دیگری به نصیحت او پرداخته، او را از نزول عذاب الهی بیم می‌داد: «قالَ لَهُ صاحِبُهُ وهُوَ یُحاوِرُهُ اَکَفَرتَ بِالَّذی خَلَقَکَ... فَعَسی رَبّی اَن یُؤتِیَنِ خَیرًا مِن جَنَّتِکَ ویُرسِلَ عَلَیها حُسبانـًا مِنَ السَّماءِ فَتُصبِحَ صَعیدًا زَلَقـا * اَو یُصبِحَ ماؤُها غَورًا» (کهف/18،37، 40‌ـ‌41)، تا آنکه عذاب الهی بر آن مرد نازل گشت و ناامید و سرگشته، یاوری برایش به جز خداوند نبود: «واُحیطَ بِثَمَرِهِ فَاَصبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیهِ... وهِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُروشِها ویَقولُ یــلَیتَنی لَم اُشرِک بِرَبّی اَحَدا * ولَم تَکُن لَه فِئَةٌ یَنصُرونَهُ مِن دونِ اللّهِ وما کانَ مُنتَصِرا» (کهف/18، 42‌ـ‌43) خداوند در این راستا مصادیق تاریخی بسیاری از برهه‌های مختلف و از میان اقشار و جوامع متعدد به‌صورت نمونه ذکر کرده است; نمرود^[96]، فرعون^[97]، قارون^[98]، از این قبیل‌اند. و از میان اقوام، قوم شعیب^[99] (هود/ 11، 93‌ـ‌94)، سبأ^[100] (سبأ/ 34، 15‌ـ‌21) و کافران هم عصر پیامبر^[101] (طارق/ 86، 15‌ـ‌17; قلم/ 68، 44)
 

حکمت استدراج:

سنّت استدراج در پیوندی تنگاتنگ با مسئله جبر* و اختیار بوده، حکمت آن در پرتو دیدگاه مورد نظر در این مسئله قابل تبیین است. بر همین اساس فرقه‌های مجبّره، اعم از اهل حدیث و اشاعره از یک سو و فرقه‌های عدلیه، اعم از معتزله و شیعه از سوی دیگر دو دیدگاه متفاوت در این زمینه ارائه کرده‌اند: گروه اوّل با تمسک به ظاهر آیات استدراج که معمولا خداوند را فاعل این سنّت و غرض از آن را دچار ساختن برخی‌انسانها به عذاب الهی می‌شمرد مفاهیمی همچون «استدراج»، «املاء»، «کید» و‌... را مستندی بر مبنای خویش در قول به جبر پنداشته‌اند^[102]; امّا گروه دوم با تقسیم آیات مربوط، به دو بخش محکم و متشابه، آیات متشابه را به آیات محکم ارجاع داده و در ارائه دیدگاهی معقول و در عین حال هماهنگ با مجموعه آیات قرآن کوشیده‌اند.
مجبّره با تفسیر استدراج، به حرکت دادن به سوی کفر و دوری از خدا و معرفی خداوند به عنوان عامل و فاعل استدراج و بلکه همه خیرها و شرّها در جهان، چنین استدلال کرده‌اند که خداوند خود، خواهان وقوع کفر و طغیان از برخی بندگان است. مهم‌ترین آیه‌ای که در این زمینه، مستند آنان قرار گرفته آیه 178 آل‌عمران/ 3 است: «ولا یَحسَبَنَّ الَّذینَ کَفَرُوا اَنَّما نُملی لَهُم خَیرٌ لاَِنفُسِهِم اِنَّما نُملی لَهُم لِیَزدادُوا اِثمـًا ولَهُم عَذابٌ مُهِین».^[103]آنان لام را در «لِیَزدادوُا» لام اراده شمرده‌اند^[104]; امّا با این حال علّت شمردن ازدیاد گناهان برای املاء را به سبب بطلان تعلیل افعال خدا به اغراض جایز نشمرده‌اند.^[105] فخررازی بیان مزبور را به قالبی فلسفی در آورده است: سنّت استدراج ضرورتاً در انجام دادن و ترک فعل از سوی بندگان تأثیرگذار است و نتایجی در پی‌دارد. خداوند که عامل ایجاد این سنّت است به‌طور طبیعی نتایج آن را نیز می‌خواهد، بنابراین، خداوند خود پدید آورنده و خواهان کفر از برخی انسانهاست^[106]، افزون بر این، عدم وقوع کفر از این بندگان با توجّه به اراده خداوند بر کفرشان محال است، بنابراین، آنان از قدرت گرایش به ایمان برخوردار نیستند.^[107] بنابه این دیدگاه و با توجّه به انکار اصل علیت از سوی اشاعره، استدراج به‌صورت فعلی از افعال خدا قابل تعلیل نبوده، فلسفه و حکمتی برای آن قابل تصور نیست، جز آنکه خداوند خود خواهان و طالب آن بوده و افعال الهی نیز تعلیل‌بردار نیست:«لا یُسـَلُ عَمّا یَفعَلُ و هُم یُسـَلون» (انبیاء/21، 23)، با این حال میبدی، علّت اجرای استدراج را علم ازلی خداوند به عدم ایمان آن افراد شمرده است.^[108]
در مقابل، عدلیه با استناد به آیه «والَّذینَ کَذَّبوا بِـایـتِنا سَنَستَدرِجُهُم مِن حَیثُ لا یَعلَمون» (اعراف/7،182) استدراج را نزدیک ساختن کافران به سوی عذاب و هلاکتی که نتیجه اعمال‌خودشان است دانسته‌اند و تفسیر استدراج را به حرکت دادن به سوی کفر، باطل شمرده‌اند^[109]، زیرا در آیه 178 آل‌عمران/2، کفر آنها مقدم بر اجرای آن سنّت آمده است. در واقع آنان کافر گشته و به اراده خویش از هدایت رویگردان شده‌اند، بنابراین، خداوند با مهلت دادن به آنان موجب شده آنان گام به گام به سوی فرجام شوم خویش نزدیک گردند.^[110] خداوند نه با برخی انسانها خصومت داشته و نه بسان جاهلان برای آرام ساختن حسّ کینه و انتقام خویش به زمینه‌سازی برای آزار و کیفر مخالفانش می‌پردازد: «ما یَفعَلُ اللّهُ بِعَذابِکُم اِن شَکَرتُم وءامَنتُم» (نساء/4، 147) و نه از فرو فرستادن عذاب یکباره بر آنان عاجز است، تا از استدراج استفاده کند: «اِن نَشَأ نَخسِف بِهِمُ الاَرضَ اَو نُسقِط عَلَیهِم کِسَفـًا مِنَ السَّماءِ» (سبأ/34،9)، بلکه بر مبنای حکمت خویش همگان را آزاد آفریده و در برابر طغیان گنهکاران، حلم و بردباری می‌کند، تا آنجا که فرصت طبیعی آنان به پایان رسد و آنگاه با فرا رسیدن مرگشان، آنان را در عذاب فرو می‌برد.^[111] به‌طور کلی خیر و مصلحت انسان در اعطای فرصت کافی به اوست^[112]، زیرا اگر خداوند در پی هر معصیتی گنهکاران را مجازات کند، دیگر جنبنده‌ای بر زمین نخواهد ماند: «لَو یُؤاخِذُ اللّهُ النّاسَ بِظُـلمِهِم‌ما تَرَکَ عَلَیها مِن دابَّة» (نحل/16،61)^[113]، بنابراین، میان سنّت استدراج و اصل عدل* الهی تعارضی وجود ندارد^[114]: «اِنَّ اللّهَ لا یَظلِمُ النّاسَ شیــًا ولـکِنَّ النّاسَ اَنفُسَهُم یَظلِمون» (یونس/10،44)، افزون بر این، کفر امری قبیح است و از خداوند حکیم هیچ‌گاه کار قبیح سر نمی‌زند^[115]; همچنین این گروه، لام را در آیه «لیزدادوا إثمًا» (آل‌عمران/ 3، 178) نه لام علّت و اراده بلکه لام عاقبت دانسته‌اند; یعنی خداوند به آنان مهلت داد; امّا این نعمت بر اثر سوء اختیارشان به زیانشان در آمد و مهلت خداوند به آنان، سرانجام به افزایش گناهانشان انجامید.^[116] نمونه‌های دیگری از این گونه «لام» در آیات قرآن همچون: «فَالتَقَطَهُ ءالُ فِرعَونَ لِیَکونَ لَهُم عَدُوًّا» (قصص/28، 8) به‌کار رفته است.^[117] در عین حال زمخشری از اَعلام معتزله با پذیرش علیت در آیه مزبور چنین به حل مشکل پرداخته است که هر علتی لزوماً غرض فاعل نیست; بدین معنا که علّت املاء همان ازدیاد گناهان کافران است; امّا این امر از جانب خداوند اراده نشده است; همچون: قعدت عن الحرب‌للعجز.^[118] در واقع مهلت خداوند به این افراد با توجّه به علم او به افزایش گناهانشان بر اثر این فرصت جدید، به‌گونه‌ای مجازی او را خواهان این نتیجه نامطلوب می‌گرداند^[119]; همچنین برخی برای پاسخ به تمسک مجبّره به آیه مزبور کوشیده‌اند از آن، قرائت دیگری ارائه دهند. از اخفش و اسکافی نقل شده که در آیه مزبور نوعی تقدیم و تأخیر صورت گرفته و جمله «اَنَّما نُملی لَهُم خَیرٌ لاَِنفُسِهِم» (آل‌عمران/3،178) معترضه است. در این صورت آیه مزبور بدون تقدیم و تأخیر به این گونه خواهد بود: «و لایحسبنّ الّذین کفروا اَنّما نملی لهم لیزدادوا إثمًا إنّما نملی لهم خیر لأنفسهم» و روشن است که معنای آیه در این صورت کاملا معکوس می‌گردد. طبرسی با انتقاد از این پاسخ ضعیف، آن را در صورتی درست شمرده که «إنّما» در بخش نخست آیه به کسر و در بخش دوم به فتح می‌بود، در صورتی که کاملا به عکس است.^[120] زمخشری با توجّه به اشکال مزبور احتمالا برای توجیه این نظر، از قرائت یحیی‌بن‌وثاب یاد کرده که این دو «إنّما» را عکس قرائت مشهور خوانده است.^[121] نکته دیگر آنکه اگر «لام» در این آیه به معنای اراده خداوند به کفر آن افراد و صدور گناه از آنان باشد در این صورت آیه مزبور با آیاتی دیگر مانند: «وما خَلَقتُ الجِنَّ والاِنسَ اِلاّلِیَعبُدون» (ذاریات/51،56)، «و‌ما‌اَرسَلنا مِن رَسول اِلاّ لِیُطاع» (نساء/4، 64) و «ما اُمِروا اِلاّ لِیَعبُدُوا اللّه» (بیّنه/98،5) تعارض خواهد داشت، زیرا این آیات به صراحت از خواسته خداوند مبنی بر ایمان همه مردمان پرده برمی‌دارد^[122]، بنابراین، چون آیات قرآن هر یک دیگری را تفسیر و تأیید می‌کند آیه مورد بحث را باید به قرینه آیات مذکور تأویل برد. فخررازی در مقام پاسخ به این استدلالها، از یک سو به تخصیص آیات مورد استناد به وسیله آیه مورد بحث معتقد شده و از سوی دیگر تفسیر لام را به عاقبت بر خلاف ظاهر و محال شمرده است، زیرا تفسیر مذکور با این برهان عقلی مخالف است که علم ازلی خداوند به گمراهی آن اشخاص تعلق یافته و اراده همزمان ایمان و کفر ممکن نبوده، نادرست درآمدن علم خدا نیز محال است.^[123] این درحالی است که علم خداوند به جبر اشخاص نمی‌انجامد، بلکه همچون معلمی که از آغاز سال تحصیلی کاملا قادر به پیش‌بینی حال شاگردان خویش در پایان سال است او نیز نسبت به انتخاب آزادانه وسرانجام بندگان در زندگی آگاه است. در واقع فخررازی میان علم و اراده الهی خلط کرده و به تفاوت اراده تکوینی و تشریعی الهی توجّه نکرده‌است.
مفسران و حکیمان شیعه با تمسک به مبنای «لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین» میان دو نوع اراده تکوینی و تشریعی تفاوت قائل شده‌اند: خداوند با اعطای مستمر نیروی اختیاری به اشخاص در همه افعال آنها نقش فاعل حقیقی را دارد، زیرا او خود خواسته است آنان آزادانه به گزینش پرداخته، و به یاری قدرت او کارهای مورد نظرشان را انجام دهند; امّا در عین حال آنان را از گزینش افعال ناشایست نهی کرده است^[124]، بنابراین، اراده انسان و مشیت الهی در مسیر حرکت انسان و تاریخ در تعامل با یکدیگر بوده^[125]، همگان در قالب اراده تکوینی و تشریعی خداوند به سرانجام مورد نظر خویش خواهند رسید; کافران با سوء استفاده از نیروی خدادادی اختیار و نعمتهای الهی به سوی گمراهی روی می‌آورند و مؤمنان در فرایند آزمایش به محک گذاشته می‌شوند، تا آنکه سرانجام یا شرک و پلیدی به کلی از وجودشان تهی گشته، ایمانی خالص بیابند یا در میان راه به جبهه کافران لغزند.^[126] آنچه مهم است آنکه فرایند استدراج هیچ‌گاه به جبر نمی‌گراید.^[127]
فخر رازی در آخرین مرحله، این اشکال را مطرح می‌سازد که اگر خداوند تنها خیرخواه بندگان خویش است و کافر ساختن برخی از آنان را نخواسته، چرا آنها را پیش از گزینش کفر و غور در آن نَمیرانده، بلکه زمینه را برای فساد بیشتر و در نتیجه افزایش عذاب آنان فراهم می‌سازد.^[128] این درحالی است که نتیجه طبیعی اصل اختیار و اراده آزاد آن است که خداوند به بندگان خویش مهلت کافی برای انتخاب، عمل و تغییر مسیر بدهد و تا آنجا که اعطای فرصت، برای آنان یا مجموع بشر در مسیر حرکت تاریخ مصلحت و فایده داشته از آن دریغ نکند، چه بسا کافر یا فاسقی در میان راه توبه کند یا از نسل او مؤمنی پدید آید یا زمینه ساز تقویت جبهه ایمان گردد^[129]، افزون بر این، اساساً گرایش مردم به ایمان در فضایی که تمایل به جانب کفر بلافاصله به مرگ می‌انجامد تفاوت چندانی با جبر ندارد. از سوی دیگر آزمایش بندگان در این جهان باید در قالبی طبیعی و در ضمن برخوردها، منازعات و تعاملات اجـتماعی آنها صورت پذیرد: «وکَذلِکَ فَتَنّا بَعضَهُم بِبَعض‌...» (انعام/ 6، 53) و بدین وسیله برای شکوفایی همه استعدادهای پنهان انسانی در مسیر نیکی زمینه فراهم گردد، گرچه به‌طور طبیعی برخی در این فرایند به شکوفایی همه آن استعدادها در مسیر پلیدی خواهند گرایید^[130]: «حَتّی یَمیزَ الخَبیثَ مِنَ الطَّیِّبِ» (آل‌عمران/3،179)، بنابراین، خداوند از روی رحمت خویش: «لـکِنَّ اللّهَ ذو فَضل عَلَی‌العــلَمین» (بقره/2،251) از نابودی و عذاب فوری گناهکاران پرهیز می‌کند^[131] و با ارسال هدایتهای تشریعی توسط پیامبران و امامان و هدایتهای تکوینی به‌صورت بلاها و مصائب خود به بازگشت آنها یاری رسانده، در صورت اعراض و عناد آنها باز بدیشان فرصت می‌دهد و این بار با نعمتهای خویش سعی در بیدار ساختن آنها^[132] یا اتمام حجت بر آنان^[133] یا اعطای پاداش نسبت به برخی کارهای نیک در همین جهان^[134]می‌کند، زیرا نه فرصتها از خداوند فوت شده و نه مجرمان توان فرار از محضر او را دارند: «اَم حَسِبَ الَّذینَ یَعمَلونَ السَّیِّـاتِ اَن یَسبِقونا ساءَ ما یَحکُمون» (عنکبوت/‌29،‌4); امّا باز برخی از این فرصت نیز در مسیر گمراهی بیشتر سوء استفاده کرده، همه رحمتهای الهی را بر خویش به عذاب و خشم بدل می‌سازند، تا آنجا که دیگر فرصت بیشتر، از هر‌گونه مصلحتی تهی بوده، منافی اصل عدل الهی می‌گردد; در این صورت بساطوجودشان را از جهان برچیده، به خشم و عذاب خویش فرو‌می‌گیرد: «اِن تَدعُهُم اِلَی الهُدی فَلَن یَهتَدوا اِذًا اَبَدا * و رَبُّکَ الغَفورُ ذُو الرَّحمَةِ لَو‌یُؤاخِذُهُم بِما‌کَسَبوا لَعَجَّلَ لَهُمُ العَذابَ بَل لَهُم مَوعِدٌ لَن‌یَجِدوا مِن دونِهِ مَوئِلا» (کهف/ 18، 57‌ـ‌58)^[135]
نکته دیگری که مفسران را به بحث درباره فلسفه استدراج واداشته، علّت اعطای نعمتها به اهل استدراج و محروم ساختن مؤمنان از آنهاست. برخی با گرایش صوفیانه و به استناد برخی روایات، اساساً دنیا را مذموم و نعمتها و طول عمر و آسایش و رفاه را در واقع عذابهایی الهی و مخصوص اهل گمراهی شمرده^[136] و حتی آیات صریحی همچون: «و اَلَّوِ استَقـموا عَلَی الطَّریقَةِ لاََسقَینـهُم ماءً غَدَقـا» (جنّ/72،16) که از نزول نعمت فراوان بر جامعه مؤمنان خبر می‌دهد، به نزول نعمت استدراجی بر جامعه کافران تأویل برده‌اند.^[137]برخی دیگر با گرایش اجتماعی و به استناد آموزه‌ای قرآنی و روایی، دنیا و نعمتهای آن را نه تنها مذموم نشمرده، بلکه آنهارا در واقع از آن مؤمنان دانسته‌اند; امّا خداوند از یک سو برای درمان آثار منفی برخی نعمتها بر روان انسانهای قابل هدایت گاه آنها را به بلاها و مصائب دچار ساخته^[138] و از سوی دیگر برای نیل به نعمتهای دنیا و در عین حال تأثیر منفی نپذیرفتن از آنها سنّتی دیگر در جهان تأسیس کرده است:«لَو اَنَّ اَهلَ القُرَی ءامَنوا واتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَیهِم بَرَکـت مِنَ‌السَّماءِ والاَرضِ...» (اعراف/7،96) البتّه این واقعیت نیز قابل انکار نیست که زمینه طغیان برای نفس انسانی به هنگام نعمت، بیشتر است^[139] و حالت فقر و بلا گاه انسان را متوجّه خدا می‌گرداند^[140] و از این‌رو بلاها و مصائب الهی در بسیاری از مواقع به بندگان صالح خدا نزدیک‌تر از بندگان ناشایست است^[141] و از سوی دیگر چون دیگر مصیبتها در برخی کافران تأثیرگذار نیست، هیچ مانعی برای نزول سیل‌آسای نعمتها بر آنان وجود ندارد: «... لَجَعَلنا لِمَن یَکفُرُ بِالرَّحمـنِ لِبُیوتِهِم سُقُفـًا مِن فِضَّة و مَعارِجَ عَلَیها یَظهَرون» (زخرف/43،33); امّا این روند نیز کنترل شده و تا آنجا که به زیان اهل ایمان نباشد ادامه می‌یابد: «ولَولا اَن یَکونَ النّاسُ اُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلنا لِمَن یَکفُرُ بِالرَّحمـن‌...» (زخرف/43،33)^[142] در واقع گویا خداوند دو گونه نعمت در جهان روزی می‌فرماید: نعمت استدراجی و نعمت ایمانی. تقابل این دو نوع نعمت به روشنی درسیاق برخی آیات استدراج مشاهد می‌شود: «ثُمَّ بَدَّلنا مَکانَ السَّیِّئَةِ الحَسَنَةَ حَتّی عَفَوا ... ولَو اَنَّ اَهلَ القُرَی ءامَنوا واتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَیهِم‌...» (اعراف/7، 95‌ـ‌96)^[143] در همین راستا متکلمان درباره صحت اطلاق نعمت بر روزیهای استدراجی اختلاف نظر دارند. اشاعره به‌طور کلی اطلاق نعمت را تنها در صورتی مجاز شمرده‌اند که فرجام آن نیک باشد و از این‌رو نعمتهای استدراجی را در حقیقت نقمت می‌دانند; امّا معتزله، حقیقت هر دو را یکسان شمرده، آنها را نیز نعمت می‌نامند.^[144] ابوالحسن اشعری از نعمتهای استدراجی به منزله غذایی زهرآلود یاد کرده و باقلانی برای اثبات صحت اطلاق نعمت در موارد مذکور، به اطلاق نعمت بر حالتهای استدراجی در قرآن: «یَعرِفونَ نِعمَتَ اللّهِ ثُمَّ یُنکِرونَها» (نحل/16،83) و خطاب عام به همگان مبنی بر وجوب شکر و سپاس خدا: «و اشکُروا لِلّه» (بقره/2، 172) استدلال می‌کند^[145]; همچنین سید مرتضی بر اشاعره اشکال می‌گیردکه بنا به نظر آنها دیگر شکر خدا و عبادت او بر کافران لازم نخواهد‌بود.^[146]
 

آثار و فرجام استدراج:

استدراج که بستر سقوط در عذاب جهنّم است^[147]، بدترین عذاب الهی به شمار می‌آید^[148]، افزون بر آن، مبتلایان به استدراج که در ظاهر از وضع خوشایندی برخوردارند، در باطن به عذابها و مجازاتهای گوناگونی دچار می‌گردند که مهم‌ترین آنها عبارت است از:
1. دستور خداوند به اعراض پیامبر از آنان و بی‌توجهی به آنها: «واصبِر عَلی ما یَقُولُونَ واهجُرهُم هَجرًا جَمیلا * و ذَرنی والمُکَذِّبینَ اولِی النَّعمَةِ ومَهِّلهُم قَلیلا» (مزمّل/73،10‌ـ‌11).
2. بی‌ارزش بودن همه تلاشها و زحمتشان در دنیا که در نتیجه آن زیانکارترین افراد به حساب می‌آیند^[149]:«اَلَّذینَ ضَلَّ سَعیُهُم فِی الحَیوةِ الدُّنیا و هُم یَحسَبونَ اَنَّهُم یُحسِنونَ صُنعـا» (کهف/18، 104‌ـ‌105 و نیز یونس/10، 23‌ـ‌24) و از هدایت الهی محروم مانده، تجارت زندگانی دنیا را می‌بازند: «اُولـئِکَ الَّذینَ اشتَرَوُا الضَّلــلَةَ بِالهُدی فَما رَبِحَت تِجـرَتُهُم وما کانوا مُهتَدین». (بقره/2،16)
3.‌خداوند آنان را مورد استهزا و تمسخر قرار‌می‌دهد: «اَللّهُ یَستَهزِئُ بِهِم ویَمُدُّهُم فی طُغیـنِهِم یَعمَهون». (بقره/2، 15)
4.‌محروم ماندن از الطاف وبرکات خداوندی^[150]: «ثُمَّ‌بَدَّلنا مَکانَ السَّیِّئَةِ الحَسَنَةَ حَتّی عَفَوا ... ولَو اَنَّ اَهلَ القُرَی ءامَنوا واتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَیهِم بَرَکـت مِنَ السَّماءِ والاَرضِ». (اعراف/7،96)
5.‌به تدریج از هویت انسانی مسخ گشته و به شیطانهایی بشری در کنار شیاطین جنّی بدل می‌گردند:«کَذلِکَ جَعَلنا لِکُلِّ نَبِیّ عَدُوًّا شَیـطینَ الاِنسِ والجِن‌...» (انعام/6،112)
6. شیاطین برای آزار روحی و شکنجه روانی و گرفتار ساختنشان در دام گناهان بر جان آنها فرو‌فرستاده می‌شوند: «اَنّا اَرسَلنَا الشَّیـطینَ عَلَی الکـفِرینَ تَؤُزُّهُم».^[151](مریم/19، 83‌ـ‌84)
7.‌خروج سخت و زجرآور جانهایشان به هنگام مرگ: «تَزهَقَ اَنفُسُهُم وهُم کـفِرون».^[152](توبه/9، 55، 85)
8. دسته‌ای از آنان به حدی از کفر و گمراهی می‌رسند که همه سعی و تلاششان در گمراه ساختن بندگان خدا متمرکز شده، از نسل آنها جز کافر و تبهکار پدید نمی‌آید و در این هنگام، عذاب دنیوی خدا بر آنان نازل گشته، نابودشان می‌سازد: «رَبِّ لا تَذَر عَلَی الاَرضِ مِنَ الکـفِرینَ دَیّارا * اِنَّکَ اِن تَذَرهُم یُضِلّوا عِبادَکَ ولا یَلِدوا اِلاّ فاجِرًا کَفّارا». (نوح/71،26‌ـ‌27)
9. سرانجام همه آنها عذاب سخت و خوار کننده الهی است; همان گونه که در دنیا در کمال عزت با نعمتهای الهی بر دیگران فخر ورزیده، آنان را به خواری و ذلّت می‌کشاندند: «لَهُم عَذابٌ مُهِین».^[153](آل‌عمران/3، 178)
 

راههای ایمنی از استدراج:

پیشگیری از زمینه‌ها و نشانه‌های استدراج یا مبارزه با آنها انسان را از پیامدهای سوء آن مصون نگه می‌دارد. در این راستا 5 راهکار اصلی از آیات و روایات استدراج به دست می‌آید:
 

1. ایمان و تقوا:

این سنّت تنها برای کافران: «فَاَملَیتُ لِلکـفِرینَ» (حجّ/ 22، 44) و مکذبان: «والَّذینَ کَذَّبوا بِـایـتِنا سَنَستَدرِجُهُم...» (اعراف/7،182) اجرا می‌شود; امّا مؤمنان در صورت پایداری بر ایمان و پرهیزگاری در خلال سنّت آزمایش* مورد محک قرار گرفته، ناخالصیها از وجودشان زدوده می‌شود:«ما کانَ اللّهُ لِیَذَرَ المُؤمِنِینَ عَلی ما اَنتُم عَلَیهِ حَتّی یَمیزَ الخَبیثَ مِنَ الطَّیِّبِ... فَـامِنوا بِاللّهِ ورُسُلِهِ واِن تُؤمِنوا وتَتَّقوا فَلَکُم اَجرٌ عَظیم».^[154](آل‌عمران/ 3، 179) اگر مردمان تقوا گزینند نعمتهای الهی به استدراج آنان نمی‌انجامد، بلکه زندگی آنها را مبارک و سعادتمند خواهد گردانید: «ولَو اَنَّ اَهلَ القُرَی ءامَنوا واتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَیهِم بَرَکـت...».^[155](اعراف/ 7، 96) التزام به عبودیت خداوند و جهت دادن به اندیشه و روان و رفتار خویش در مسیر شریعت، به انسان نیروی مصونیت از روند خسران و زیان در طول زندگی می‌بخشد^[156]: «اِنَّ الاِنسـنَ لَفی خُسر * اِلاَّ الَّذینَ ءامَنوا وعَمِلُوا الصّــلِحـتِ». (عصر/103،2‌ـ‌3)
 

2. سپاس از خدا، یاد او و نیایش به درگاهش:

یاد خدا و آیات الهی: « فَلَمّا نَسوا ما‌ذُکِّروا بِهِ فَتَحنا عَلَیهِم...» (انعام/‌6،‌44)، سپاس از نعمتها: «لِیَکفُروا بِما ءاتَینـهُم فَتَمَتَّعوا...» (نحل/16، 55; روم/30،34) و نرمش دل و روان: «لـکِن قَسَت قُلوبُهُم» (انعام/‌6، 43) با دعا و تضرّع به درگاه خداوند: «لَعَلَّهُم یَضَّرَّعون» (اعراف/ 7، 94) موجب پیشگیری از ابتلا به استدراج می‌شود. آیه «یَدعونَنا رَغَبـًا ورَهَبـًا وکانوا لَنا خـشِعین» (انبیاء/21، 90) در مورد کسانی دانسته شده که به وسیله دعا و نیایش از ابتلا به استدراج، به خداوند پناه می‌برند.^[157] در واقع شکر و سپاس در کنار توبه و استغفار به افزایش نعمتها بدون خطر استدراج می‌انجامد: «لـَئِن شَکَرتُم لاََزیدَنَّکُم ولـَئِن کَفَرتُم اِنَّ عَذابی لَشَدید» (ابراهیم/14، 7)، از این‌رو امام‌صادق(علیه السلام)شکر و حمد الهی را به هنگام نعمت، از نشانه‌های ایمنی از استدراج شمرده^[158] و امام‌حسین(علیه السلام)نشانه استدراج را غفلت از شکر و سپاس خدا می‌شمرد.^[159] خداوند از حال مبتلایان به استدراج چنین خبر می‌دهد که هرگاه در دنیا آنان را به کرنش در برابر خدا فرا می‌خواندیم آنان از آن روی می‌گرداندند: «ویُدعَونَ اِلَی السُّجودِ فَلا‌یَستَطیعون *... وقَد کانوا یُدعَونَ اِلَی السُّجودِ وهُم ســلِمون * ... سَنَستَدرِجُهُم مِن حَیثُ لا‌یَعلَمون».^[160](قلم/ 68، 42‌ـ‌44) در آیه‌ای دیگر به صراحت یاد شده که اگر دعا و نیایش آدمیان به درگاه خداوند نبود هیچ‌گاه آن حضرت بدیشان توجهی نمی‌کرد: «قُل ما یَعبَؤُا بِکُم رَبّی لَولا دُعاؤُکُم» (فرقان/25، 77)، از این‌رو در روایات برای ایمنی از استدراج به کثرت یاد خدا توجّه شده است.^[161] تنها قومی که از عذاب استیصال نجات یافتند قوم* یونس بودند که دعا و نیایش همگانی به درگاه خداوند آنان را از این فرجام شوم رهایی بخشید: «فَلَولا کانَت قَریَةٌ ءامَنَت فَنَفَعَها ایمـنُها اِلاّ قَومَ یونُسَ» (یونس/10،98)، ازاین‌رو امامان شیعه در دعاهای خود به سنّت استدراج و آثار زیانبار آن بسیار توجّه‌کرده:«أنا الذی أمهلتنی فما ارعویت و سترت علیّ فما استحییت و عملت بالمعاصی فتعدّیت فأسقطتنی من عینک فما بالیت ... حتّی کأنّک أغفلتنی و من‌عقوبات المعاصی جنّبتنی حتی کأنّک استحییتنی‌...» ^[162] و از ابتلا به این عذابهای پنهان الهی به خداوند پناه برده‌اند: «اللّهم لاتمکر بی و لاتستدرجنی و لاتخذلنی» ^[163]، «إلهی لاتؤدّبنی بعقوبتک و لاتمکر بی فی حیلتک» ^[164]، آنگاه با تضرع بسیار از اصرار و پایداری خویش بر راه هدایت و توبه به درگاه خدا در هر حال و صورتی خبر داده: «لو‌انتهرتنی ما برحت من بابک» ^[165] و درمان حال استدراج را با افزایش نیروی محبت الهی و کاهش محبت دنیا در دل و روان خواستار شده‌اند: «اخرج حبّ الدنیا من قلبی» ^[166]، «... إلاّ فی وقت أیقظتنی لمحبتک...».^[167]
 

3. معادله بیم و امید:

همان‌گونه که یأس از رحمت الهی، عملی ناشایست و زیانبار است، امید* افراطی و احساس ایمنی از خشم و عذاب الهی نیز انسان را طغیانگر و بی‌مبالات گردانیده، زمینه ابتلا به استدراج را فراهم می‌سازد^[168]: «فَلا‌یَأمَنُ مَکرَ اللّهِ اِلاَّ القَومُ الخـسِرون» (اعراف/‌7،99)، بنابراین، هرکه از مکر خداوند احساس ایمنی کند به ناچار در مسیر خسران و زیان قرار می‌گیرد، به ویژه آنکه آیه مزبور هیچ‌گونه استثنایی برای این حکم، قائل نشده است، از این‌رو حنفیان، ایمنی از مکر خدا را موجب کفر شمرده و شافعیان^[169] و روایات شیعه^[170] آن را یکی از گناهان کبیره دانسته‌اند. گرچه برخی از تفاسیر عرفانی با تأویل واژه «خـسِرون» به کسانی که دنیا و آخرت را باخته و در خداوند فانی گشته‌اند، کوشیده‌اند ایمنی از مکر الهی را در مرحله‌ای از سلوک الی اللّه صواب شمرند^[171]; امّا عارفان دیگری همچون ابن‌عربی با استناد به آیه مزبور تصریح کرده‌اند که ایمنی از مکر خدا در هر حال و وضعیتی در دیار آزمایش و تکلیف ناصواب و زیانبار است.^[172] در واقع تنها راه ایمنی از مکر و استدراج الهی محافظت بر حالت متعادل بیم و امید است، بر همین اساس در روایتی از جبرئیل و میکائیل نقل شده که با تضرع به درگاه الهی از او ایمنی از مکرش را خواستند و خداوند نیز به آنها پاسخ داد که بر همین حال بمانید و از مکر من هیچ گاه احساس ایمنی نکنید^[173]، از این‌رو امیرمؤمنان، علی(علیه السلام)ابزار اعمال مکر و کید الهی را امیدواری بیش از اندازه شمرده^[174] و افزایش نعمتها را بدون احساس بیم از گرفتاری به استدراج، زیانبار وصف کرده است.^[175] یکی از راههای حفظ حالت ترس از مکر الهی، پرهیز از کوچک شمردن گناهانِ به ظاهر کوچک است که انسان را به تدریج به گناهان بزرگ می‌کشاند.^[176]
 

4. مطالعه حوادث زندگی و سنّتهای الهی:

بررسی عوامل پیدایش هر یک از اتفاقات زندگی در چارچوب نظام سنن الهی، به انسان در‌مسیر پندآموزی از جریانهای زندگی و تأثیرپذیری از هدایتهای الهی یاری می‌رساند: «وقالوا قَد مَسَّ ءاباءَنَا الضَّرّاءُ و‌السَّرّاءُ‌...».. (اعراف/ 7، 95) مستدرجان به هنگام گذر از حوادث زندگی، یا آنها را تصادفی شمرده^[177] یا غافل از خداوند تنها با‌توجّه به اسباب طبیعی به تدبیر و چاره‌جویی می‌پردازند.^[178]
 

5. فرایند مشارطه، مراقبه و محاسبه:

مجموعه آیاتی که میثاق خداوند را با بندگانش مبنی بر التزام به ایمان و نیکوکاری بدیشان گوشزد می‌کند:«اَلَم اَعهَد اِلَیکُم یـبَنی ءادَمَ اَن لاّ تَعبُدوا الشَّیطـنَ... واَنِ اعبُدونی...» (یس/‌36،‌60‌ـ‌61) در واقع آدمیان را به پذیرش مجدد آن عهدها و کوشش برای تحقق آنها فرا‌می‌خواند. مجموع آیاتی که از حضور خداوند در همه جا و لزوم یادآوری مداوم وظایف و تعهدات خویش و ضرورت توجّه به خدا و معاد یاد می‌کند:«اَلَّذینَ یَخشَونَ رَبَّهُم بِالغَیبِ و هُم مِنَ السّاعَةِ مُشفِقون» (انبیاء/21،49) در واقع به ضرورت نظارت مستمر بر خویشتن توجّه داده است. مجموع آیاتی که به توبه و استغفار فرا می‌خواند به مرحله بازنگری اعمال اشاره دارد. ازاین‌رو عالمان اخلاق برای حرکت صعودی در مسیر صلاح و ایمنی از انحراف و سقوط تدریجی در وادی گمراهی، روندی سه مرحله‌ای را توصیه کرده‌اند: شرط با خویشتن در ضمن برنامه‌ای جامع برای ترک گناهان و التزام به عبودیت خداوند، مراقبت و نظارت مستمر بر مراحل اجرای این شرط در طول اجرای برنامه، بررسی نتایج برنامه و میزان موفقیت و شناخت نقاط ضعف و قوت در پایان برنامه جهت تدوین برنامه‌ای کامل‌تر در دوره‌ای جدید^[179]، بدین ترتیب روند استدراج کاملا معکوس گشته، حرکت نزولی به سیر صعودی بدل می‌شود.
 

منابع

الاصفی فی تفسیر القرآن; الاصول الستة عشر; امالی; انوارالتنزیل و اسرار التأویل، بیضاوی; بحارالانوار; البرهان فی علوم القرآن; تأویل مشکل القرآن; تاج العروس من جواهر القاموس; التبیان فی تفسیر القرآن; التحفة السنیه; تحف العقول عن آل‌الرسول(صلی الله علیه وآله); التحقیق فی کلمات القرآن الکریم; تصحیح اعتقادات الامامیه; تفسیرالقرآن الکریم، ابوحمزه ثمالی; تفسیر روح البیان; تفسیر جوامع الجامع; تفسیر راهنما; تفسیر الصافی; تفسیر العیاشی; تفسیر القرآن العظیم، ابن‌کثیر; تفسیر الکاشف; التفسیر الکبیر; تفسیر المنار; تفسیر نورالثقلین; تفسیر نمونه; تلخیص‌الحبیر فی تخریج الرافعی الکبیر; التمحیص و‌الابتلاء فی کتاب الله; جامع البیان عن تأویل آی القرآن; الجامع لاحکام القرآن، قرطبی; جامع السعادات; جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن; حاشیة الدسوقی علی الشرح الکبیر; الدرالمنثور فی التفسیر بالمأثور; الدرع الواقیه; رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن; رسائل الشریف المرتضی; روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم; روض الجنان و روح الجنان; زادالمسیر فی علم التفسیر; السنن الالهیه; سنن القرآن فی قیام الحضارات و سقوطها; شرح اسماء اللّه‌الحسنی; شرح اصول کافی; شرح چهل حدیث; شرح نهج البلاغه، ابن‌ابی‌الحدید; الصحاح تاج‌اللغة و صحاح‌العربیه; صحیفه سجادیه; علل الشرایع; عوالی اللئالی العزیزیة فی‌الاحادیث الدینیه; عون المعبود شرح سنن ابی‌داود; العهود المحمدیه; عیون الحکم والمواعظ; فتح القدیر; فیض القدیر شرح الجامع الصغیر من احادیث البشیر النذیر; فی ظلال القرآن; الکافی; الکشاف; کشف الاسرار و عدة‌الابرار; کشف اللثام عن قواعد الاحکام; کلمة التقوی (فتاوی); لسان العرب; مبانی انسان‌شناسی; مجمع‌البیان فی تفسیرالقرآن; المستدرک علی الصحیحین; مشکاة الانوار فی غرر الاخبار; المصباح المنیر; معالم التنزیل فی التفسیر و التأویل، بغوی; معانی القرآن، نحاس; معجم الفروق اللغویه; معجم فقه الفقهاء; معجم مقاییس اللغه; مقدمه ابن‌خلدون; مفردات الفاظ القرآن; میزان الحکمه; المیزان فی تفسیر القرآن; نهج‌البلاغه.
علی معموری


 

---

[1]. المصباح، ص‌191; تاج العروس، ج‌3، ص‌361، «درج‌.
[2]. مقاییس اللغه، ج‌2، ص‌275، «درج‌.
[3]. لسان‌العرب، ج‌4، ص‌321; مفردات، ص‌311، «درج‌.
[4]. الصحاح، ج‌1، ص‌313، «درج‌.
[5]. التحقیق، ج‌3، ص‌182، «درج‌.
[6]. زادالمسیر، ج‌3، ص‌295; جوامع‌الجامع، ج‌1، ص‌486; الاصفی، ج‌1، ص‌415.
[7]. البرهان فی علوم‌القرآن، ج‌2، ص‌423; شرح نهج‌البلاغه، ج‌2، ص‌376.
[8]. تأویل مشکل القرآن، ص‌166; فتح القدیر، ج‌2، ص‌271.
[9]. مفردات، ص‌311; معانی القرآن، ج‌3، ص‌271; نمونه، ج‌7، ص‌32‌ـ‌34.
[10]. السنن‌الالهیه، ص231ـ235; المیزان، ج8، ص346; ج‌19، ص‌386.
[11]. المیزان، ج‌8، ص‌347.
[12]. بحارالانوار، ج‌7، ص‌271; ج‌87، ص‌139.
[13]. التفسیر الکبیر، ج‌21، ص‌93‌ـ‌94.
[14]. بحارالانوار، ج‌70، ص‌377‌ـ‌391.
[15]. التحقیق، ج‌11، ص‌52، «مدّ».
[16]. مفردات، ص‌763، «مد».
[17]. فیض القدیر، ج‌3، ص‌736.
[18]. التحقیق، ج‌11، ص‌15، «متع».
[19]. مفردات، ص‌757، «متع».
[20]. همان، ص‌776‌ـ‌777، «ملا».
[21]. الکشاف، ج‌1، ص‌444.
[22]. جامع‌البیان، مج‌14، ج‌29، ص‌54.
[23]. مفردات، ص‌437، «سول».
[24]. المصباح، ص‌466; التحقیق، ج‌9، ص‌49، «فرح».
[25]. الصحاح، ج‌2، ص‌592; مفردات، ص‌129، «بطر».
[26]. مفردات، ص‌129، «بطر».
[27]. التحقیق، ج‌1، ص‌92.
[28]. همان، ج‌9، ص‌130، 132، «فکه».
[29]. التحقیق، ج‌10، ص‌246، «لهو».
[30]. لسان العرب، ج‌12، ص‌287; التحقیق، ج‌10، ص‌197، «لعب».
[31]. مفردات، ص‌780‌ـ‌781، «مهل».
[32]. التحقیق، ج‌11، ص‌192، «مهل».
[33]. مفردات، ص‌69، 813.
[34]. مجمع‌البیان، ج‌6، ص‌505.
[35]. مفردات، ص‌862; التحقیق، ج‌13، ص‌75، «وذر».
[36]. المیزان، ج‌20، ص‌261.
[37]. همان، ج‌4، ص‌78.
[38]. بحار الانوار، ج‌14، ص‌300.
[39]. رحمة من‌الرحمن، ج‌1، ص‌483; تفسیر بیضاوی، ج‌2، ص‌126; روح‌المعانی، مج‌6، ج‌9، ص‌185.
[40]. جامع‌البیان، مج‌15، ج‌30، ص‌188; الکشاف، ج‌2، ص‌134، 182، 596; روح‌المعانی، مج‌3، ج‌3، ص‌283.
[41]. زادالمسیر، ج‌3، ص‌300; تفسیر قرطبی، ج‌1، ص‌208.
[42]. المیزان، ج‌9، ص‌305‌ـ‌309.
[43]. نمونه، ج‌26، ص‌376.
[44]. الاصفی، ج‌1، ص‌507.
[45]. شرح اصول کافی، ج‌1، ص‌18.
[46]. امالی، ج4، ص‌55; الاعتقادات، ص36; مجمع‌البیان، ج‌1، ص‌141.
[47]. التحقیق، ج‌8، ص‌49.
[48]. جامع‌البیان، مج‌9، ج‌16، ص‌157‌ـ‌158; کشف‌الاسرار، ج‌6، ص‌80.
[49]. المیزان، ج‌14، ص‌110.
[50]. جامعه و تاریخ، ص‌450.
[51]. مجمع‌البیان، ج‌8، ص‌645.
[52]. نمونه، ج‌13، ص‌415‌ـ‌416.
[53]. مجمع‌البیان، ج‌7، ص‌321; تفسیر المنار، ج‌4، ص‌250; نمونه، ج‌5، ص‌236‌ـ‌238.
[54]. جامع‌البیان، مج‌6، ج‌9، ص‌181; الکافی، ج‌8، ص‌29; التبیان، ج‌5، ص‌43.
[55]. تفسیر المنار، ج‌4، ص‌250.
[56]. المیزان، ج‌20، ص‌155‌ـ‌156.
[57]. الکاشف، ج‌2، ص‌211.
[58]. تفسیر المنار، ج‌9، ص‌452.
[59]. التفسیرالکبیر، ج15، ص73‌ـ‌74; رحمة من‌الرحمن، ج‌2، ص‌160; نمونه، ج‌3، ص‌184.
[60]. الفروق‌اللغویه، ص72‌ـ‌73; الکافی، ج2، ص424.
[61]. المیزان، ج‌8، ص‌346.
[62]. المیزان، ج‌9، ص‌309.
[63]. همان، ج‌19، ص‌386.
[64]. مجمع‌البیان، ج‌5، ص‌60.
[65]. التفسیر الکبیر، ج‌21، ص‌93.
[66]. تفسیر المنار، ج‌4، ص‌250; فی ظلال القرآن، ص‌1337.
[67]. نمونه، ج‌26، ص‌376‌ـ‌377.
[68]. التفسیر الکبیر، ج‌26، ص‌82.
[69]. المیزان، ج‌7، ص‌89.
[70]. مجمع البیان، ج‌9، ص‌158.
[71]. الکشاف، ج‌2، ص‌23.
[72]. فی ظلال القرآن، ج‌3، ص‌1337.
[73]. جامع‌البیان، مج6، ج‌9، ص11‌ـ‌13; کشف‌الاسرار، ج‌3، ص‌686; الکشاف، ج‌2، ص‌132‌ـ‌133.
[74]. المیزان، ج‌8، ص‌195.
[75]. روح البیان، ج‌3، ص‌31.
[76]. التفسیرالکبیر، ج‌23، ص‌43.
[77]. المیزان، ج‌12، ص‌82.
[78]. کشف‌الاسرار، ج‌3، ص‌803; ج‌5، ص‌343.
[79]. همان، ج‌10، ص‌453; روض‌الجنان، ج‌5، ص‌177; روح‌المعانی، مج‌6، ج‌9، ص‌185.
[80]. مقدمه‌ابن‌خلدون، ص‌207.
[81]. عوالی‌اللئالی، ج‌4، ص‌119.
[82]. مجمع‌البیان، ج‌3، ص‌315.
[83]. بحارالانوار، ج‌87، ص‌257.
[84]. الدرع‌الواقیه، ص‌161، 247; بحارالانوار، ج‌94، ص‌181.
[85]. عون المعبود، ج‌4، ص263; تحف‌العقول، ص154.
[86]. التبیان، ج‌3، ص‌365.
[87]. کشف اللثام، ج‌2، ص‌496; جواهر الکلام، ج‌43، ص‌33.
[88]. فیض‌القدیر، ج‌6، ص‌504.
[89]. العهودالمحمدیه، ص‌273.
[90]. شرح‌الاسماء اللّه الحسنی، ج‌1، ص‌71; التفسیرالکبیر، ج‌21‌ـ‌22، ص‌85‌ـ‌90; روح‌البیان، ج3، ص31.
[91]. معجم لغة الفقهاء، ص‌409.
[92]. تفسیر قرطبی، ج‌1، ص‌204.
[93]. جامع البیان، مج‌5، ج‌8، ص‌622.
[94]. تفسیر ابن‌کثیر، ج‌2، ص‌571.
[95]. فتح القدیر، ج‌3، ص‌286.
[96]. المیزان، ج‌3، ص‌138، 142.
[97]. جامع البیان، مج‌13، ج‌25، ص‌103‌ـ‌104; تفسیر ابن‌کثیر، ج‌2، ص‌444.
[98]. زادالمسیر، ج‌7، ص‌21‌ـ‌22; المیزان، ج ، ص‌138‌ـ‌139.
[99]. بحارالانوار، ج‌12، ص‌388; المستدرک، ج‌2، ص‌620.
[100]. بحارالانوار، ج‌31، ص‌560.
[101]. کشف الاسرار، ج‌10، ص‌453; الکشاف، ج‌4، ص‌595.
[102]. التفسیرالکبیر، ج‌15، ص‌74; تفسیر قرطبی، ج‌4، ص‌184.
[103]. التفسیر الکبیر، ج‌9، ص‌107.
[104]. تفسیر بیضاوی، ج‌1، ص‌307; روح‌المعانی، مج‌3، ج‌4، ص‌212.
[105]. روح البیان، ج‌2، ص‌129‌ـ‌130.
[106]. التفسیرالکبیر، ج‌30، ص‌97.
[107]. کشف‌الاسرار، ج2، ص353‌ـ‌354; ج6، ص452; التفسیرالکبیر، ج‌9، ص‌107; ج‌15، ص‌74.
[108]. کشف‌الاسرار، ج‌2، ص‌354.
[109]. امالی، ج‌4، ص‌55.
[110]. التبیان، ج‌5، ص‌41.
[111]. همان، ص‌42‌ـ‌43.
[112]. تفسیر المنار، ج‌4، ص‌250.
[113]. راهنما، ج‌9، ص‌438.
[114]. شرح نهج‌البلاغه، ج‌18، ص‌282.
[115]. التبیان، ج‌5، ص‌41; روض‌الجنان، ج‌5، ص‌177.
[116]. تفسیر المنار، ج‌4، ص‌250.
[117]. مجمع‌البیان، ج‌2، ص‌893.
[118]. الکشاف، ج‌1، ص‌444.
[119]. همان; روض الجنان، ج‌5، ص‌176; روح المعانی، مج‌3، ج‌4، ص‌212.
[120]. مجمع‌البیان، ج‌2، ص‌894.
[121]. الکشاف، ج‌1، ص‌444.
[122]. مجمع‌البیان، ج‌2، ص‌893.
[123]. التفسیرالکبیر، ج‌9، ص‌108‌ـ‌109.
[124]. المیزان، ج‌1، ص93‌ـ‌96.
[125]. فی ظلال القرآن، ج‌3، ص‌1336.
[126]. المیزان، ج‌4، ص‌78.
[127]. مبانی انسان‌شناسی، ص‌444.
[128]. التفسیرالکبیر، ج‌15، ص‌75.
[129]. شرح اصول کافی، ج‌12، ص‌558.
[130]. تفسیر المنار، ج‌4، ص‌250.
[131]. مجمع‌البیان، ج‌5، ص‌179.
[132]. شرح نهج‌البلاغه، ج‌18، ص‌132; نمونه، ج‌5، ص‌236.
[133]. جامع‌البیان، مج‌14، ج‌29، ص‌54; المیزان، ج‌20، ص‌156; نمونه، ج‌26، ص‌377.
[134]. تلخیص الحبیر، ج‌5، ص‌95.
[135]. المیزان، ج‌13، ص‌333‌ـ‌334; نمونه، ج‌12، ص‌477.
[136]. روح‌البیان، ج‌2، ص‌130.
[137]. تفسیر ابوحمزه ثمالی، ص‌342.
[138]. تفسیر المنار، ج‌4، ص‌414‌ـ‌415.
[139]. نهج‌البلاغه، حکمت 108.
[140]. الصافی، ج‌3، ص‌402.
[141]. تفسیر ابوحمزه ثمالی، ص‌205; علل الشرایع، ج‌1، ص‌46; الجواهر السنیه، ص‌27.
[142]. تفسیر بیضاوی، ج‌4، ص‌105.
[143]. فی ظلال القرآن، ج‌3، ص‌1339.
[144]. حاشیة الدسوقی، ج‌1، ص‌11.
[145]. تفسیر قرطبی، ج‌4، ص‌204.
[146]. الرسائل، ج‌3، ص‌193.
[147]. المیزان، ج‌8، ص‌342.
[148]. تحف العقول، ص‌203.
[149]. تفسیر بغوی، ج‌2، ص‌218.
[150]. صحیفه سجادیه، دعای 47; فی ظلال القرآن، ج‌3، ص‌1335.
[151]. جامع‌البیان، مج‌9، ج‌16، ص‌156; معانی القرآن، ج‌4، ص‌360‌ـ‌361; مجمع‌البحرین، ج‌1، ص‌44.
[152]. شرح اصول کافی، ج‌12، ص‌39; الاصفی، ج‌1، ص‌472.
[153]. روح‌المعانی، مج‌3، ج‌4، ص‌213.
[154]. المیزان، ج‌4، ص‌78.
[155]. فی ظلال القرآن، ج‌3، ص‌1335.
[156]. رحمة من الرحمن، ج‌2، ص‌159.
[157]. مجمع‌البیان، ج‌7، ص‌110; الدرالمنثور، ج‌4، ص‌335.
[158]. الاصول الستة عشر، ص‌159; الکافی، ج‌2، ص‌97; مشکاة الانوار، ص‌70.
[159]. بحارالانوار، ج75، ص338; تحف‌العقول، ص‌246.
[160]. المیزان، ج‌19، ص‌385.
[161]. شرح اصول کافی، ج‌12، ص‌563.
[162]. بحار الانوار، ج‌95، ص‌87.
[163]. همان، ص‌224.
[164]. همان، ص‌82.
[165]. همان، ص‌88.
[166]. همان، ص‌88.
[167]. بحارالانوار، ج‌91، ص‌98.
[168]. نهج‌البلاغه، حکمت 108.
[169]. روح‌المعانی، مج‌6، ج‌9، ص‌19.
[170]. الکافی، ج‌2، ص‌278.
[171]. روح البیان، ج‌3،ص‌207.
[172]. رحمة من الرحمن، ج‌2، ص‌159‌ـ‌160.
[173]. همان، ص‌160.
[174]. نور الثقلین، ج‌2، ص‌106.
[175]. التمحیص، ص48; تحف‌العقول،ص206; نهج‌البلاغه، حکمت‌108.
[176]. التحفة السنیه، ص‌23.
[177]. تفسیر المنار، ج‌9، ص‌16.
[178]. المیزان، ج‌7، ص‌90.
[179]. جامع‌السعادات، ج‌3، ص‌91‌ـ‌102; چهل حدیث، ص‌9‌ـ‌10.