آیات الهی فراخوانی به تعقل یا ایمان
- جمعه آبان ۱۵ ۱۳۹۴، ۱۲:۴۷ ب.ظ
- ۰ حرفهای شما
این مقاله به قصد توضیح شناختخداوند ازطریق آیههای او و تحلیل ماهیت این نوعشناخت نگاشته شده است. نویسنده بابررسی چهار تفسیر برای شناخت آیهای(علمی، فلسفی، تعبیر دینی، تذکر) نتیجه میگیرد که دو تفسیر شناخت آیهای را در قالب استدلال گنجانده و دو تفسیر دیگر ماهیتشناخت آیهای را غیراستدلالی میداند.
نویسنده در پایان مقاله سه تفسیر از شناخت آیهای را قابل جمع میداند و تعدد این تفسیرها را برحسب تنوع ساحتهای وجودی خود انسان موجه و تفسیر جان هیک از شناخت آیهای (تعبیر دینی) را نادرست میداند.
قرآن کریم در آیات فراوانی آدمی را به توجه به خلقت آسمان و زمین و حیوانات و خلقت انسان فرا میخواند:
«افلم ینظروا الی السماء فوقهم کیف بنیناها و زیناها»
«فانظر الی آثار رحمةالله کیف یحیی الارض بعد موتها»
«فلینظر الانسان مما خلق. خلق من ماء دافق...»
و از سوی دیگر تمام این مخلوقات از نظر قرآن آیات الهی هستند:
«کذلک یحیی الله الموتی و یریکم آیاته»
«و من آیاته ان خلقکم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون»
«و من آیاته ان یرسل الریاح مبشرات».
با توجه به این دو جهت معلوم میشود دعوت قرآن و روایات به تدبر و تفکر و مطالعه و مشاهده خلقت، از جهت آیه بودن آن است و ارزش مطالعه طبیعتبرای انتقال و رفتن به سوی ماورای طبیعت است. (1)
آیه به معنای نشانه و علامت است و همواره به چیزی فراتر از خود اشاره دارد و شناخت آیهای به معنای عبور از آیه به صاحب آیه و از نشانه به صاحب نشانه است.
شناخت مبتنی بر «آیه»، به اعتقاد شهید مطهری، بخش مهمی از معرفت آدمی را تشکیل میدهد. ما نه فقط خداوند را براساس آثار و علائم محسوس او میشناسیم، بلکه این روش شناسایی در شناخت امور غیر محسوس دیگر، از قبیل روان ناخودآگاه یا عقل و احساس دیگران، هم کارآمد است. مضافا اینکه ما اشخاص تاریخی را هم براساس آیات و علائم موجود آنها میشناسیم. بالاتر اینکه «حتی آگاهی ذهن فلسفی به وجود واقعی و عینی محسوسات به موجب علائم و آثار مستقیم حس که در حواس ما پیدا میشود، همه از این قبیل است، این نوع شناخت همان است که ما نام آن را شناخت استنباطی یا استدلالی یا به تبع قرآن آیهای نهادیم». (2)
اهمیتشناخت آیهای علاوه بر نقش مهم آن در مجموعه معرفت آدمی، از آن رو فزونی مییابد که در قرآن کریم بیش از چهارصد بار واژه آیه یا آیات استعمال شده و در اکثر آنها به نحوی از انسانها دعوت به توجه، نظر و تدبر در آیات شده است.
این مقاله به قصد توضیح انواع تفسیرهایی که درخصوص سازوکار گذر از آیه به صاحب آیه و شناخت آن در منظر آیه، وجود دارد نگاشته شده است و امید می رود مدخلی بر بحثهای دقیقتر و مفصلتر در این خصوص باشد.
اگرچه روش علمی در طول تاریخ دراز آهنگ علم دستخوش تغییر و تطور گردیده است، اما با پرهیز از تفصیل میتوان گفت که ارکان آن عبارت است از: مشاهده، فرضیه و آزمون. (3)
هر دانشمندی ابتدا به مشاهده حوادث میپردازد و بعد در مقام تبیین و توضیح آنها به طرح یک فرضیه (گمانه) اقدام میکند.وی موقتا فرضیه مورد نظر خود را کنار میگذارد و به طرح فرضیه رقیب و جایگزین میپردازد تا قدرت تبیین و توضیح آن را بیازماید.
گام مهم روش علمی عبارت است از ارزیابی میزان احتمال اینکه مشاهدات مذکور براساس هریک از فرضیههای رقیب و جایگزین تبیین و تفسیر شوند. نقش حساب احتمالات دراین مرحله مهم است; چراکه براساس آن میتوان احتمال تفسیر مشاهدههای متعدد را برحسب هریک از فرضیههای رقیب ارزیابی کرد.
میزان احتمال فوق در ارائه نظریه تاثیر تمام دارد; به طوری که اگر معلوم شود احتمال قابل توجهی وجود دارد که مشاهدات اولیه را براساس فرضیه دوم تفسیر کرد، در آن صورت فرضیه اولی یا بکلی رها میشود و یا لااقل از تبدیل شدن به نظریه محروم میماند. اما اگر میزان احتمال فوق به حدی کم باشد که در عمل نادیده گرفته شود، فرضیه اولی سربلند از آزمون درآمده و به یک نظریه علمی تبدیل میشود. ادعا این است که شناختخداوند از طریق طبیعت (شناخت آیهای) کاملا قابل انطباق با همین روش علمی (روش استقرائی مبتنی بر احتمالات) است.
کسی که در جستجوی اثبات وجود خداوند از طریق مخلوقات اوست، از اینجا شروع میکند که آسمان و زمین و کوه و دریا و خود وجود آدمی را بدقت مشاهده و بررسی میکند و نظم و اهتدا (هدفدار بودن) و زیبایی آنها را میبیند.
این مشاهدات محتاج تفسیر و تبیین هستند و ذهن دائما در تلاش برای حل معمای آنهاست. تجربه معمولی آدمی گویای آن است که هرجا نظم و هدفداری و حتی زیبایی و ذوق دیده میشود، معمولا ناظم و مدبر و هنرمندی دستاندرکار ایجاد آن است. این تجربه معمولی موجب تقویت و طرح فرضیه دخالت ناظم حکیم در کار خلقت پدیدههای بیشمار منظم و هدفمند خلقت است. (تاکید ما بر نظمهای خاص موجود در گوشه و کنار گیتی است. زیرا اثبات نظم در کل جهان و مقدمه قراردادن آن برای استدلال مشکل است.)
اما روش علمی بر پژوهشگر الزام میکند تا از فرضیه مورد نظر دستبرداشته و به طرح فرضیه جایگزین بپردازد و آن اینکه این نظم مشهود در پارههای خلقتبدون دخالت ناظم حکیم و براساس تصادف وقوع یافته است. (4)
برای مثال نظم منظومه شمسی را، که حاصل ترکیب صدها و بلکه هزاران جزء است، مشاهده کنید: فاصله زمین تا خورشید اگر اندکی کم یا بیش بود، حیات در آن ممکن نبود. یا مقدار اکسیژن موجود در آن اگر بیش از این مقدار بود، همه چیز دچار احتراق میشد و اگر کمتر از این مقدار بود، احتراق ناممکن و یا بسیار سخت میشد.
آیا قواعد حساب احتمالات میتواند احتمال وقوع هزاران عضو این مجموعه را در کنار هم محاسبه کند؟ از آنجا که احتمال وقوع هر حادثهای به صورت کسری بین صفر و یک است و احتمال وقوع دو حادثه در کنار هم عبارت است از حاصل ضرب احتمال وقوع هریک در دیگری، میتوان پیشبینی کرد که احتمال وقوع یک مجموعهای با هزاران عضو به این صورت فعلی و با توجه به اینکه هریک از اعضای آن میتوانستبه صدها صورت واقع شود، چه کسر ناچیزی خواهد بود. (5)
با این حساب راهی برای پژوهشگر باقی نمیماند جز اینکه فرضیه دخالت طرح و تدبیر در خلقت منظومه شمسی و مهمتر از آن در خلقتخود انسان را به عنوان یک نظریه علمی قبول کند.
هرچه دقت و توجه به خلقتبیشتر شود، اعضای ناشناختهای کشف میشود و یا نظم بیشتری معلوم میگردد و در نتیجه احتمال ناچیز وقوع این مجموعه منظم بدون دخالت ستحکیم مدبر، ناچیزتر و ناچیزتر میشود.
آری هرچه دقت و توجه به خلقتبیشتر شود، ایمان و اعتقاد به وجود خداوند بیشتر و بیشتر و از سوی دیگر احتمال ناچیز وقوع این حوادث بدون دخالتخداوند و با فرض نبود او خیالیتر شده و از صفحه اندیشه و عقل آدمی ناپدید میشود.
این بیان از نحوه شناختخداوند از طریق مشاهده مخلوقات (شناخت آیهای) در آثار شهید مطهری و شهید صدر طرح و از آن دفاع شده است. (6)
شهید مطهری میگوید: «ماهیتخداشناسی با ماهیتیک سلسله شناختهای ما از واقعیات طبیعت، مانند حیات، روان ناخودآگاه و غیره مباین نیست.» (7) و در جای دیگری اختلاف خداشناسی با زیستشناسی یا روانشناسی را نه در روش بهکار گرفته شده در آنها، بلکه در جزئی و کلی بودن موضوع آنها میداند. (8)
ذکر این نکته لازم است که شهید صدر این روش را به نام روش علمی استقرائی میخواند و از آن دفاع میکند; اما شهید مطهری با اینکه از آن دفاع میکند، ولی آن را به نام علمی محض نمیخواند و نام روش علمیفلسفی را برای آن ترجیح میدهد. (9) دلیل این ترجیح آن است که روش علمی در نظر ایشان عبارت است از آزمایش و مشاهده خود موضوع، درحالی که ذات ربوبی منزه از هرگونه آزمایش و مشاهده است. (10) پس اگر ایشان در موارد متعددی بر ماهیت غیرعلمی بودن خداشناسی تاکید میکنند و احیانا آن را فلسفی و تعقلی میخوانند، به این جهت است که بگویند موضوع وجود خداوند مانند موجودات دیگر نیست که به نحوی در کمند مشاهده بیفتد، بلکه لاجرم پای از حوزه محسوس فرا نهاده و وارد دنیای غیرمحسوسها میشویم. خلاصه تاکید در نفی علمی بودن خداشناسی از این جهت است که خود موضوع خداوند قابل مشاهده و آزمایش نیست. اما اگر روش علمی را، چنانچه امروزه مورد قبول است، عامتر از مشاهده و آزمایش مستقیم خود موضوع بگیریم و همان طور که گذشت مبتنی بر روش احتمالی بدانیم، باید گفت راهی که شهید مطهری در تقریر برهان نظم طی کردهاند، علمی است.
البته این مطلب از صریح کلام ایشان هم قابل استفاده است که شناخت آیهای در مقابل شناخت علمی به معنای محدود مشاهده و آزمایشپذیری قرار گرفته است: «اکثر معلومات ما نه حسی مستقیم (همان ادراک حسی سطحی) و نه منطقی علمی تجربی (که خود موضوع قابل تجربه و آزمایش باشد)، بلکه به تعبیر قرآن آیهای است.» (11) بنابراین میتوان گفت نزاع در تسمیه است که ایشان به سبب اجتناب از ایهام مشاهدهپذیر بودن موضوع خداوند، راه مبتنی بر احتمالات در شناختخداوند را به نام علمی محض نمینامد، بلکه با نام علمی فلسفی از آن یاد میکند.
با این همه یک مشکل در کلام ایشان وجود دارد و آن اینکه علیرغم دفاع از شناخت آیهای (برهان نظم) مبتنی بر احتمالات (12) ، درجایی موضوع خداشناسی را از قبیل مسائل و فرضیههای مبتنی بر کسر و انکسار احتمالات نمیدانند. (13)
در آثار فیلسوفان مسیحی هم توجه به این بیان (تقریر خاص از برهان نظم) دیده میشود (14) که البته براین بیان نقض و ابرامهایی صورت گرفته است، اما چون مقصود این نوشتار فقط طرح تفاسیر مختلف از شناخت آیهای است، از ذکر آنها خودداری میکنیم.
منظور از روش استدلال فلسفی این است که کبرای استدلال یک قاعده و اصل عقلی است که صدق خود را وامدار استقرا و آزمایش نیست، بلکه به صورت یک قانون فلسفی و بر اساس اصول عقلی صادق است. بنابراین ممکن است صغرای یک استدلال فلسفی از مقدمات تجربی و امور حسی و مشاهدات باشد، اما مقوم فلسفی بودن یک استدلال لزوم مقدمه کلی عقلی در آن است.
شناخت آیهای که از سوی قرآن دعوت به آن شده است، در تلقی برخی از بزرگان دارای ماهیت فلسفی است. علامه طباطبائی با اینکه استدلال بر وجود خداوند را در قرآن انکار میکند و معتقد است که وجود خداوند در قرآن امری بدیهی تلقی شده است، (15) اما در توضیح ماهیتشناخت آیهای قبول میکند که با تدبر و تامل در آیات تکوینی الهی میتوان جهاتی را یافت که به انضمام اصول عقلی دلالتبر وجود خداوند و صفات او بکند. مشاهده مخلوقیت و فقر و نیاز موجودات طبیعی، با توجه به اصل عقلی تقوم و اتکای هر مخلوق به خالق خود، دلالت آشکاری بر وجود و صفات خداوند است. (16) این مطلب که مخلوقیتیا نظم و اهتدا و یا تکامل موجودات طبیعی را مقدمه یک استدلال فلسفی قرار داده و وجود خداوند را اثبات کنیم، به صورتهای مختلفی دیده میشود.
براهین موسوم به جهان شناختی در فلسفه دین مسیحی غالبا با اخذ یک مقدمه تجربی، از قبیل «حدوث» یا «حرکت» یا... و ضمیمه یک اصل فلسفی، از قبیل احتیاج هر حادث به محدث یا متحرک به محرک به اثبات وجود خداوند میپردازند.
برهان وجوب و امکان فلاسفه و یا حدوث متکلمین از همین قبیل است. (17) شهید صدر با توجه به تکامل برخی موجودات، مانند نطفه انسان و توجه به اینکه این حادثه محتاج علت است (اصل فلسفی) و علت آن هم نمیتواند ماده فاقد شعور باشد و معطی شئ باید خود واجد آن باشد (اصل فلسفی مسانخت علت و معلول)، به لزوم دخالت موجود عاقل و حکیمی در ورای این جهان مادی برای رشد و کمال دادن به نطفه انسانی و دیگر موجودات تکاملی اشاره میکند. (18)
به هر حال میتوان گفتشناخت آیهای (از طریق موجودات و امور طبیعی)، در این دو تفسیر تابع الگوی معرفتی «شواهد و مدارک جریان استدلال باور و اعتقاد» است; به عبارت دیگر ماهیت منطقی و استدلالی دارد و ما از طریق مقدماتی با رعایت اصول استدلال علمی یا فلسفی به یک نتیجه منتهی میشویم.
جان هیک، از فیلسوفان دین معاصر و دارای نگرش مثبتبه دین و مبانی آن است. وی علیرغم آنکه معتقد است ادله اثبات خدا ناتوان از اثبات قطعی وجود اوست، ایمان به خداوند را امری معقول و از مقوله باورهای غیرمبتنی بر دلیل و استنباط میداند.
هیک میپرسد آیا شناختن یعنی اثبات کردن؟ در پاسخ میگوید لااقل از دیدگاه نویسندگان کتاب مقدس چنین نیست. آنها وجود خداوند را امری ملموس و تجربی قلمداد میکردند، نه یک موضوع برای استدلال و استنباط.
مفهوم استدلال یا آوردن شواهد و دلایل، متضمن نوعی شکاف و فاصله میان واقعیت مشهود که به عنوان مقدمه و مساله مطلوب که به عنوان نتیجه استدلال است میباشد.رد پا نشانه آن است که کسی از اینجا عبور کرده اما دیدن کسی که در حال عبور است دلیل اعتقاد به وجود او نیست چراکه اینجا اصلا جای استدلال نیست.
هیک با استفاده از اصول معرفتشناختی جدید مدعی است که آنچه به نام اصل کلیفورد معروف بوده و مفاد آن عبارت است از اینکه «همواره، همه جا و برای همه کس نادرست است که به چیزی باور داشته باشد، اما دلیل و مدرک کافی برای آن ارائه ندهد»، امروز محتاج تعدیل و تغییر است. زیرا تنها در معرفتهای استدلالی و غیرتجربی است که ما محتاج آوردن شواهد و مدارک هستیم، اما در معرفت تجربی که بخش مهمی از معارف ما را تشکیل میدهد نیازی به استدلال و استنباط نیست.
ما به دادههای حسی خود اعتقاد داریم، ولی اعتقاد مذکور را براساس دلایل و شواهد توجیه نمیکنیم; بنابراین میتوان گفت مجموعه معرفتهای ما به دو قسم اساسی (مبتنی بر شواهد و مدارک و غیرمبتنی بر آنها) تقسیم میشود.
الگوی معرفتی دسته اول (معارف استدلالی) از این قرار است که شواهد و مدارک، استنباط ، باور; ولی الگوی معرفتی دسته دوم چنان است که بدون احتیاج به شواهد و فرایند استنباط و فقط با تکیه بر تجربه فعال یا بداهت عقلی موضوع به تشکیل باورها میانجامد.
پارهای از معرفتهای غیراستدلالی را اصول بدیهی عقلی، از قبیل امتناع اجتماع نقیضین، تشکیل میدهد که علیرغم فقدان دلیل بر صحت آنها مورد قبول عقلی است. اما پاره مهم معرفت غیراستدلالی را ادراکات حسی تشکیل میدهد.
ادراکات حسی نمونه اعلای باورهای غیراستدلالی هستند که علیرغم فقدان دلیل منطقی بر صحت آنها مورد قبول و اذعان افراد قرار دارند و به ادعای هیک ادراکات دینی ما هم از آن قبیل هستند.
جان هیک برای توضیح نظر خود از دو اصطلاح باور پایهای (Basic) و باور بنیادی ( استفاده میکند (19). هر دو دسته از این باورها مربوط به معرفت تجربی و غیراستدلالی است اما ،تفاوت آن دو در این است که یکی ناظر به ادراکات خاص و تجربههای مشخص است; مثلا دیدن یک میز در جای خاص و اعتقاد به وجود آن یک باور پایهای است، اما اعتقاد به اصل وجود اشیا مادی که میز هم یکی از آنهاست و یا اعتقاد به امکان معلوم واقع شدن عالم مادی از طریق حس و اموری از این دست که در چارچوب تجربه و یا ادراک حسی خاص نمیگنجند به عنوان اعتقاد بنیادی قلمداد شدهاند. وی معتقد استباورهای پایهای ممکن استبه خطا بروند و البته میتوان به نوعی خطای آنها را بازشناخت، اما درخصوص باورهای بنیادی اصلا امکان بحث و گفتگو وجود ندارد. او از هیوم نقل میکند که گفته است ما حق نداریم بپرسیم آیا عالم ماده وجود دارد یا نه؟ اگرچه میتوانیم در سازوکار اعتقاد خود به عالم ماده بحث و بررسی کنیم. به عبارت دیگر باورهای بنیادی پیشفرض مطوی در هر باور پایهای هستند، به طوری که بدون باور بنیادی امکان حصول باور پایهای وجود ندارد.
یک بحث در ادراک و دریافتخاص دینی مثلا رؤیتخداوند در مظهر خاص و یا دیدن لطف و نصرت اوست (اعتقاد پایهای) که مشابه ادراک خاص حسی است که اعتبار آن محل گفتگو و اختلاف است، اما یک بحث در اصل وجود عالم غیب و خداوند و امکان انکشاف آن برای آدمی است (اعتقاد بنیادی) که چون اصل اعتقاد به عالم ماده و معلومیت آن برای انسان غیرقابل استدلال و غیرقابل بحث و تردید است و پیشفرض هرگونه تجربه دینی خاص هم است. وی معتقد است تفکیک اعتقاد پایهای از بنیادی در حوزه دین مهمتر است زیرا اولا اعتقادهای بنیادی دینی (وجود خدا و عالم غیب) بیش از اعتقادهای بنیادی حوزه طبیعت محل گفتگو و تردید است و ثانیا در توضیح دلیل اختلاف مؤمنان از تفکیک مذکور میتوان سود برد چراکه اختلاف آنها بیشتر در اعتقادهای پایهای است نه بنیادی.
با توضیح این مقدمات، هیک به بیان اصل ادعای خود میپردازد و آن اینکه ما میتوانیم نوعی معرفتبا واسطه (midiated) که غیراستدلالی است، نسبتبه خداوند کسب کنیم.
ادعای وی آن است که همین علم ما به حوادث طبیعی بستر تجربی علم ما به خداوند هم است. ما خداوند را در طبیعت تجربه میکنیم. شناخت آیهای نه این است که ما با وساطت آیهها و براساس فرایند استنباط به وجود خدا پی ببریم، بلکه شناخت آیهای به معنای تجربه آیهها و نشانههای خداست، یعنی دیدن خود خداوند در حجاب طبیعت.
هیک معتقد است اگرچه متعلق معرفت دینی (خداوند) عین بیهمتا و وحدانی (unique) است، اما الگوی معرفتی شناختخداوند دقیقا مشابه الگوی معرفتی شناخت تجربی دیگر امور است. به اعتقاد وی ما نه تنها خداوند را از طریق همین واسطهها میشناسیم، بلکه شناخت هر چیز دیگری هم از این طریق است.
در توضیح این ادعا وی از دو اصطلاح کلیدی بهره میگیرد: یکی significance به معنای دلالتکننده، یا مشیر است و دیگری interpretation که به معنای تعبیر یا گزارشگری است.
دلالتکننده یک امر عینی است و تعبیر یک امر ذهنی و معرفت و شناخت همواره ترکیب این دوست. ما در جهانی زندگی میکنیم که تمام موجودات آن دلالتکننده هستند، یعنی برای ما دارای معنی میباشند و این خصیصه که از آن به در خانه بودن (homeness) تعبیر میشود، ویژگی مهمی برای بقای حیات آدمی است. یعنی انسان در این جهان موجودی متحیر نیست، جهان چنان است که او میتواند آن را بشناسد و این شناخت اگرچه محصول فعالیت ذهن آدمی است ،اما عنصر دلالتکننده که امری عینی است دارای اهمیت میباشد.
ما وقتی از این دلالتها آگاه میشویم که بدانیم چه واکنشی در قبال آنها باید داشت و از همین جاست که آگاهی با عمل گره میخورد و تفاوت معانی با تفاوت واکنشها مربوط میشود.
هیک معتقد است آدمی برحسب غریزه به گونهای است که رویکرد عملگرایانه (Pragmatic) دارد; یعنی فقط دلالتهایی را انتخاب میکند که به کار بقا و رفع نیازهای او میآیند. این گزینش در حس آدمی وجود دارد و حس او بیش از آنکه دغدغه انتقال تمام دلالتها به ذهن داشته باشد، به انتقال دروالی که به کار بقا و ماندگاری او مربوط است. دلالتهای منتقل شده به ذهن مورد تعبیر ذهن قرار میگیرند و اینجاست که آگاهی متولد میشود. تعبیرها برحسب نیازها و ملاحظات مربوط به عمل صورت میگیرند و گاهی یک دلالتکننده به صورتهای مختلف تعبیر میشود.
برخی از تعبیرها ممانع و غیرقابل جمع (exclusive) هستند; مثلا نمیتوان یک داده حسی (دلالتکننده) خاص را هم به عنوان سگ و هم روباه تعبیر کرد. اما برخی تعبیرها سازگار (compatible) هستند; مثلا میتوان برحسب مورد و نیاز یک چیز را به عنوان حیوان و هم سگ تعبیر کرد. تعبیرهای «حیوان» و «سگ» قابل جمع شدن هستند. لایههای معنا دقیقا در ارتباط با امکان سازگاری برخی تعبیرهاست.
کلمات روی کاغذ گاهی به صورت آثار تصادفی برخورد قلم با کاغذ تعبیر میشود و گاهی به صورت واژههای معنادار و گاهی به صورت کلمات رمزدار و این تعبیرها قابل جمع هستند. تفاوت تعبیرها علاوه بر تفاوت اغراض به میزان دانستههای خود تعبیرگر هم مربوط است.
هیک با بیان این نکات وارد بحث اصلی میشود و میخواهد نشان دهد که ما در سه احتشناخته شده دلالتکنندهها (که در واقع همان ساحتهای وجود نیز هستند چراکه وجود چیزی برای ما همان دلالتگری آن است و ما نمیتوانیم موجودی را که دلالتکننده نباشد، ادراک کنیم) یعنی طبیعت، انسان و خدا، از شیوه واحدی برای ارتباط با آنها استفاده میکنیم.
ما براساس یک کار تعبیری مقدماتی اصل وجود عالم طبیعت و نیز امکان شناخت آن را مسلم میگیریم; درحالی که دلیلی بر آن نداریم و در پی قبول آن به تجربههای خاص (باورهای پایه) نظیر احساس گرما یا سرمامیپردازیم.
در حوزه برخورد با انسان ما او را به عنوان یک عامل مسؤول میشناسیم و باور داریم که مسؤولیت او ناشی از الزامهای اخلاقی است که قابل شناسایی هستند و در حوزه سوم هم اصل وجود غیب و امکان انکشاف آن را مسلم میگیریم و در پناه آن به تجربههای خاص دینی، از قبیل دیدن نصرت الهی، فتح و ظفر الهی، خشم الهی در حادثه مشخص میپردازیم. همان طور که نمیتوان با برهان کسی را معتقد به وجود عالم ماده کرد، نمیتوان با استدلال وجود الزام اخلاقی را برای اشخاص ثابت کرد و نیز نمیتوان وجود عالم غیب را مبرهن ساخت.
این نیاز فرد به تعبیر طبیعی اشیا برای بقای خود است که او را وادار به قبول ماده و عالم طبیعت و امکان معلومیت آن میکند. این نیاز و درک آن امری خارجی و تحمیلی نیست، بلکه خودجوش و درونی است. در حوزه اخلاق هم این احساس نیاز فرد به تعبیر اخلاقی است که او را وادار به قبول الزام اخلاقی میکند. وقتی دو نفر از کنار کودکی مجروح میگذرند، یکی آن را چون واقعهای طبیعی تعبیر میکند و از کنارش میگذرد، اما دیگری علاوه بر اینکه تعبیر طبیعی از آن میکند، در بستر همان تعبیر طبیعی، تعبیری اخلاقی هم از آن میکند و خود را تحت الزام اخلاقی به کمک به کودک مییابد.
این دو تعبیر با هم سازگار و نوعی ترتب دارند; یعنی تعبیر اخلاقی در خلا صورت نمیگیرد، بلکه در بستر همین تعبیر طبیعی واقع میشود. راه اینکه شخص را به حوزه اخلاق وارد کنیم، بحث و استدلال برای اثبات وجود الزام اخلاقی نیست، بلکه زنده کردن احساس نیاز فرد به تعبیر اخلاقی است.
درباره تعبیر دینی هم مساله از این قرار است; یعنی آنچه به صورت طبیعی تعبیر شده، گاهی موضوع یک تعبیر دینی قرار میگیرد. مثلا وقتی در حال غرق شدن باشیم و ناگهان با تخته پارهای برخورد کنیم و با استفاده از آن از غرق شدن نجات یابیم، ضمن آنکه آن را یک رخداد طبیعی مبتنی بر علت و معلول قلمداد میکنیم، آن را یک لطف الهی که به کمک ما آمد تعبیر میکنیم. این تعبیر دینی در بستر همان تعبیر طبیعی متولد می شود، اما برخاسته از نیازهای ما به اطمینان و امنیتخاطری است که خداوند ضامن آن است.
مؤمن در این جهان چیزهایی میبیند و دلالتکنندههایی را مییابد که بهترین واکنش به آنها اعتماد و اطاعت است. طبیعت و شناخت آن بستر رویش تعبیر دینی است و به همین معناست که شناخت و باور به خداوند را مبتنی بر باور و شناخت طبیعت کردهایم.
رخدادهای طبیعی و نظم و اهتدای آنها بستر مناسب تعبیر دینی است. ما در تعبیر دینی استدلال نمیکنیم، بلکه نوعی مواجهه با خداوند از طریق طبیعت داریم. برای دعوت به ایمان باید آدمی را به شناختخود و نیازهای خود فراخواند. اگر احساس نیاز به خداوند در دل آدمی جوانه زند، آنگاه باور به وجود او بر درخت زندگی انسان خواهد رویید.
هیک در پایان نتیجه میگیرد که در شناختخدا و باور به وجود او نوعی خطر کردن است; زیرا یک انتخاب و تصمیمی است که انسان میگیرد (باور بنیادی)، اما این خطر مانع شناخت نیست. البته معرفتهای بنیادی دیگر هم (مربوط به ماده و انسان) مستلزم خطر است. ما خود را چنان مییابیم که وجود عالم ماده را مسلم میگیریم، ولی راز این چگونگی را نمیدانیم و به عبارت دیگر از سازوکار اعتقاد مذکور غافلیم.
انسان در برخورد با انسانهای دیگر گاهی خود را چنان مییابد که الزامهایی را میپذیرد و باز راز این پذیرش بر او مستور است و بالاخره در برخورد با غیب، انسانهایی خود را چنان مییابند که وجود خداوند را میپذیرند و این پذیرش، اگرچه مبتنی بر استدلال نیست، ولی به اندازه پذیرش خود عالم ماده برای ما معقول و موجه است. (20)
مبنای این تفسیر قبول علم حضوری و قبلی به خداوند، پیش از استدلال و تجربه و به صورت فطری است که بر اثر دوری از خداوند و گناه دچار تیرگی شده است و مشاهده طبیعت، به عنوان نشانههای شخصی او، آدمی را در موقعیت تنبه و یادآوری خاطره شکوهمند میثاق ازلی «ملاقات حضوری خداوند» قرار میدهد.
آیه به معنای نشانه و علامت است که اقسام مختلفی دارد: وضعی و قراردادی، که زبان و لغتیکی از مهمترین آنهاست، و غیروضعی و تکوینی، که در اینجا مورد نظر است.
نشانهها در دلالتبر صاحب نشانه مراتبی دارند; به این صورت که گاهی فقط بر وجود یک فرد از یک کلی دلالت دارند. مثلا با دیدن ردپایی میتوان فهمید که عابری گذشته است. دقتبیشتر ممکن است مشخصات بیشتری از عابر به دست دهد و معلوم کند که مرد یا زن بوده است.
نکته مهم این است که علائم فوق هرگز قادر نیستشخص گذرکننده را مشخص کند; مگر آنکه از قبل علائم و مشخصههای آن شخص معلوم باشد و مثلا فرد مذکور را دیده باشیم و یا براساس دیده دیگران او را بشناسیم. (21)
با ملاحظه آیات قرآن میبینیم که خلقت آسمان و زمین و دیگر امور طبیعی نشانه و آیه برای خود ذات ربوبی ذکر شدهاند. «ذلک من آیات الله لعلهم یذکرون»; «و یریکم آیاته فای آیات الله تنکرون». با توجه به اینکه اگر آدمی به نحوی آشنایی قبلی با خداوند نداشته باشد، توجه در خلقت آسمان و زمین حداکثر دلالتی که میتواند داشته باشد وجود یک خالق و ناظمی در ورای این طبیعت است.
پس به نظر میرسد بهتر است که شناخت آیهای قرآن را به این صورت تفسیر کنیم که آدمی به مشاهده نشانهها و علائم همان خدایی که در عمق جانش او را احساس میکند و برحسب فطرت به او گرایش دارد و نیز خاطرهای تار و تیره از روز شکوهمند ملاقات با او در عالم ذر دارد، دعوت شده است تا از طریق آنها تیرگی آن خاطره را بزداید و بر اثر تصفیه درون و مشاهده بیرون تنبه و تذکر بیشتری به خداوند، و نه یک خالق و ناظم مجهول، بیابد.
شواهد دیگری هم در تایید این تفسیر، غیر از مطلب فوق، وجود دارد; از جمله اینکه مفسرین آیه شریفه «فطرةالله التی فطر الناس علیها ولا تبدیل لخلق الله» را اشاره به فطری بودن خداشناسی گرفته و البته در این تفسیر اقتدا به بیان ائمه کردهاند. از جمله امام صادق(ع) در تفسیر آن فرموده است: «فطرهم علی المعرفة به» (22). شاهد دیگر روایتی است که مضمون آن این است اگر آدمی از قبل با خداوند آشنایی نداشت، به هیچ وجه امکان شناخت او را نداشت (23). به نظر میرسد این روایت تاکیدی ستبر این مطلب که استدلال و برهان تنها بر وجود فردی از یک کلی دلالت دارد، اما مشخصات و علائم شخصی آن فرد از طریق مشاهده و حضور ممکن است.
شاهد دیگر آن است که در قرآن آیه بودن خلقتبرای همه مطرح نشده است، در حالی که اگر ماهیت آن استدلال بود، نباید مختص قوم مؤمن باشد، و یا نشانه برای آنهایی باشد که فراموش کار نبوده و خاطره میثاق شکوهمند ازلی را لااقل اندکی به یاد دارند: «ان فی ذلک لایه لقوم یذکرون».
در برخی آیات تکذیب علائم و آیههای الهی محصول نقض و شکستن پیمان ازلی و فراموش کردن آنها قلمداد شده است: «فبما نقضهم میثاقهم و کفرهم بایات الله....» و این نشان میدهد که کفر نه به معنای نشناختن خداوند است (چرا که خداوند را همه میشناسند)، بلکه به معنای نادیده گرفتن چیزی است که شناخته و معلوم است.
صریحتر از همه اینکه از نظر قرآن آیههای تکوینی و تشریعی برای کسانی که ایمان ندارند و میثاق ازلی را نقض کردهاند، فایده و سودی ندارد: «و ما تغنی الایات و النذر عن قوم لایؤمنون». و البته چنین کسانی که خداوند از طریق آیههایش دائما به آنها تذکر میدهد تا خاطره ازلی میثاق عظیم را به یاد آورند، ولی روی برمیگردانند، از همه ظالمترند: «و من اظلم ممن ذکر بایات الله فاعرض عنها». و این دلالت دارد بر اینکه آیه بودن آسمان و زمین فقط برای آنهایی است که هنوز ایمان فطری خود را دارند و یا لااقل خاطرهای از غیب در جانشان ریشه دارد.
از چهار تفسیر ذکر شده در تحلیل شناخت آیهای (یا به قول جان هیک شناختبا میانجی)، رای هیک قابل دفاع نیست. ما البته درصدد طرح تمام اشکالات بحث وی نیستیم، اما اشاره به ضعف اساسی تفسیر هیک ضروری است. جان هیک به پیروی از سنت لوتری در تفسیر ایمان، اعتماد را رکن اصلی میداند و در اینجا هم نقش اعتماد در کل باورهای بنیادی را متذکر شده است; چراکه در نهایت آنها را بر تصمیم خود انسان که همراه خطر کردن است منوط ساخته است.
مشکل اصلی هیک، نگره عملگرایانه او به معرفت آدمی است. در نظر وی معرفت و دستگاه معرفتی بشر مطابق نیازهای او تنظیم میشود و به همین جهت وی مجاز میدارد تا یک پدیده و دلالتکننده در ساحتها یا سطوح مختلف نیاز انسان به گونههای مختلفی تعبیر شود.
معرفت دینی در نگره وی بیش از آنکه ناظر به حقیقتی در واقع باشد، کاشف از نیازهای انسان است. (و این البته اختصاص به معرفت دینی ندارد و تمام معرفتها به نوعی مرتبط با نیازهای آدمی است). اما حق آن است که ایمان یک تصمیم همراه با اعتماد و خطر کردن درباره چیز مجهولی (ذات الهی) نیست، بلکه ایمان همان اعتماد و اطمینانی است که آدمی به چیز معلوم (ذات الهی) مینماید و البته بین این دو سخن تفاوت زیاد است.
اشکال نظریه تعبیری وی این است که بدون قبول یک خدای متشخص و متعالی از عالم طبیعت که نکته اصلی دعوت ادیان است هم میتوان تعبیری دینی داشت و این خلاف ارتکاز اهل ایمان است، ارتکازی که هیک مدعی توضیح آن است.
البته انصاف آن است که نکات سودمندی در کلام هیک وجود دارد و نقد و بررسی کامل نقاط ضعف و قوت آن مقالهای مستقل میطلبد.
درخصوص سه تفسیر دیگر، باور نگارنده بر آن است که صرفنظر از اشکالات موردی هر کدام، علیالاصول امکان دارد که در باب وجود خدا از روشهای متعددی بهره گرفت و این تعدد روشها، که برای شناسایی یا یادآوری وجود یک چیز (ذات الهی) است، ناشی از ذوالوجوه و چند ساحتی بودن خود انسان است.
عقل علمی او اقتضای روش علمی و عقل فلسفی وی مقتضی روشی فلسفی است. از سوی دیگر جان آدمی برای آنکه در ساحتی فراتر از ذهن با خداوند آشنا شود محتاج مواجههای حضوری است که به قول قرآن در عالم ذر رخ داده است و اینک با تامل در طبیعت و وجود خود آدمی و دیگر آیات الهی دوباره تجدید خاطره میشود.
طعن و استهزای عارفان در حق فیلسوفان نه از آن جهت است که عقل ناتوان از اثبات وجود خداوند است، بلکه بیشتر بدان جهت است که وقتی آدمی توانایی شهود خداوند را داراست، چرا نباید از آن بهره گیرد و از لقای ابتهاجآور خداوند محروم ماند.
وقتی مولوی بر کار فیلسوف خرده میگیرد، از این جهت است که چرا او به صدای دلنواز خداوند که در طبیعتبه گوش میرسد گوش نمیسپارد و چرا جلال و جمال او را نمیبیند و با خدا بسان یک غائب رفتار میکند و درصدد جستجوی دلیل است.
غلغل وطاق وطرنب و گیرودار
که نمیبینم مرا معذور دار (24)
شاهد این سخن که دعوت مولوی و دیگر عارفان به ترقی از ساحت عقل به ساحتحضور است و نه کنار نهادن عقل در همان ساحتخود، این است که
چشم اگر داری تو، کورانه میا
ورنداری چشم، دست آور عصا
آن عصای حزم و استدلال را
چون نداری دید، میکن پیشوا
ور عصای و حزم و استدلال نیست
بیعصا کش بر سر هر ره مه ایست
گام ز آن سان نه که نابینا نهد
تا که پا از چاه و از سگ وارهد (25)
ابن عربی پا را بالاتر مینهد و معتقد است که تمام ساحتها و لایههای معرفتی آدمی، از علم و عقل و شهود، همگی در این جهت که تحیرزا هستند، مشترکند و انسان تنها در ساحت محبوبیت و مجذوبیتخداوند از اطمینان و آرامش برخوردار است; چیزی که وی از آن به «اعلام الهی» تعبیر میکند.
منظور این است که آدمی تا وقتی خود در تقلا و تلاش برای معرفتخداوند است، چه از راه علم، چه فلسفه و چه عرفان (به معنای شهود) هرگز نمیتواند از محصول معرفتی تلاش خود مطمئن باشد و تنها آن هنگام که در معرض نسیم روحبخش اعلام الهی (معرفتی وهبی که خداوند میدهد نه انسان کسب میکند) قرار گیرد، جان او آرام میگیرد (26).
خلاصه آنکه علیالاصول راههای مختلف در تفسیر آیهای قابل قبول هستند و این به دلیل وجود ساحتهای مختلف خود آدمی است. شاید تنوع و تعدد تعبیرهای قرآن در حین فراخوانی به شناخت آیهای خود گواهی بر تایید این روشهای مختلف در شناسایی خداوند از طریق آیهها باشد.
در برخی از آیات قرآن آیه بودن خلقتبه صاحبان علم نسبت داده شده است:
«ان فی ذلک لایة لقوم یعلمون» (27-52)
و در برخی به صاحبان فکر و تعقل نسبت داده شده است:
«ان فی ذلک لایة لقوم یعقلون» (16-67)
«ان فی ذلک لایة لقوم یتفکرون» (16-69)
و بالاخرهدربرخی به صاحبان تذکر و نه فراموشکاران، نسبت داده شده است: «ان فی ذلک لقوم یذکرون» (1316).
1. البته مقصود انکار ارزش مطالعه طبیعتبرای بهرهگیری از نعمتهای آن نیست، بلکه بیان این نکته است که تاکید قرآن و روایات بر مطالعه طبیعتبیشتر به سبب آیه بودن آن برای خداوند است.
2. مجموعه آثار شهید مطهری، ج3،ص50. و نیز ج13، ص424 و ص441، مقالات فلسفی، ج2، ص239.
3. رجوع کنید به علم و دین، ایان باربور، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، ص18، 27، 41; درآمدی تاریخی به فلسفه علم، جان لازی، ترجمه علی پایا، مرکز نشر دانشگاهی; علمشناسی فلسفی: مجموعه مقالات از دائرةالمعارف فلسفی پل ادواردز، ترجمه عبدالکریم سروش، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (مقالههای تبیین علمی، روش علمی).
4. شهید صدر فرضیههای رقیب درباره تفسیر پدیدههای جهان را چهار عدد میداند و بتفصیل درخصوص میزان احتمالاتی هرکدام بحث میکند. رجوع کنید به: الاسس المنطقیه للاستقراء، دارالتعارف للمطبوعات، ص403.
5. توحید، شهید مطهری، انتشارات صدرا، ص73.
6. در آثار شهید مطهری این مطلب مفصلتر از هر جای دیگر در کتاب توحید (ص5898) آمده است. و در آثار شهید صدر به صورت منقح در رسالهای به نام المرسل و الرسول و الرساله (ص47-38) آمده است.
7. مجموعه آثار، ج3، ص50.
8. همان، ج13، ص441.
9. توحید شهید مطهری، ص44 و ص60.
10. همان، ص44.
11. مجموعه آثار، ج13، ص441.
12. ایشان شناخت آیهای را همان برهان نظم میدانند. «سادهترین و عمومیترین برهانی که بر وجود خداوند اقامه میشود برهان نظم است، قرآن کریم موجودات جهان را به عنوان «آیات» یعنی علایم و نشانههایی از خداوند یاد میکند». مجموعه آثار، ج1، ص537.
13. همان، ج13، ص400.
به نظر میرسد کتاب توحید که تقریر احتمالاتی برهان نظم در آن به صراحت اعلام و دفاع شده درصدد بیان یکی از راههای خداشناسی است، اما آنجا که شهید مطهری ابتنای خداشناسی بر احتمالات را انکار میکنند، درصدد انکار انحصار ابتنای خداشناسی بر روش فرضیه و احتمالات است. یک احتمال دیگر در جمع این دو سخن آن است که راه علمی مبتنی بر احتمالات فقط اصل وجود خداوند را اثبات و یا تایید مینماید، اما خداشناسی به معنای شناخت صفات الهی چیزی بیش از اینها میطلبد و نمیتواند براساس احتمالات حاصل آید. شاهد این وجه جمع کلام خود ایشان است: «قرآن هرگز معرفتبه یگانگی خدا را که از طریق مطالعه در نظام خلقت موجود است، بدان سان که اصل معرفتبه خالق ماورائی را از آن راه تاکید کرده است، توصیه نکرده است و چنین توصیهای صحیح نبوده است». رجوع کنید به سیری در نهجالبلاغه، انتشارات صدرا، ص54.
14.
15. المیزان، علامه طباطبائی، انتشارات اسماعیلیان، ج1، ص395. البته بزرگان فلاسفه جهان اسلام برخی آیات قرآن را ناظر به براهین خاصی که خود ذکر کردهاند گرفتهاند و به عبارتی بر خلاف رای علامه طباطبائی از وجود استدلال بر اصل وجود خداوند در قرآن دفاع میکنند. مثلا: الاشارات و التنبیهات ابن سینا، ج3، ص66; الاسفار العقلیه ملاصدرا، ج6، ص14. صریحتر از همه ابن رشد است که معتقد است دو نوع برهان بر وجود خدا در قرآن است: دلیل العنایه و دلیل الاختراع. نقل از کتاب التصور الذری فی الفکر الفلسفی الاسلامی د. منی احمد ابوزید، الموسسه الجامعیه، ص221.
16. المیزان، ج18، ص154.
17. البته برهان وجوب و امکان به ادعای شیخ ابوعلی سینا به صورت فلسفی محض و بدون اتکا به هر گونه مقدمه تجربی هم قابل بیان است. الاشارات، ج3، ص66.
18. المرسل و الرسول و الرسالة، باقر صدر، دار التعارف، ص49; توحید، شهید مطهری، نشر صدرا، ص85.
19.
20. نظریه جان هیک با استفاده از کتاب فلسفه دین (متن اصلی) و مقاله سرشت ایمان وی تنظیم شده است.
رجوع شود به: فلسفه دین، جان هیک، ترجمه بهرام راد، انتشارات الهدی، فصل ششم. البته ذکر این نکته لازم است که متاسفانه علیرغم اینکه در مقدمه ترجمه فارسی اعلام شده که کتاب از روی ویرایش چهارم متن اصلی است، اما مقایسه آن بامتن مذکور نشان میدهد یک بخش از قسمت مورد نظر کلا ترجمه نشده است. ص 75 از متن اصلی (ویرایش چهارم)......
21. نهایة الحکمه علامه طباطبائی. انتشارات جامعه مدرسین، ص 76 که تاکیدی استبر این نکته که تشخص و جزئی واقعی فقط با وجود است و انضمام مفاهیم ماهوی و کلی به حد شخص نمیرسد.
22. تفسیر نورالثقلین العروسی، چاپ اسماعیلیان، ج4، ص128.
23. اصول کافی، ج2، ص13، روایت چهارم.
24. مثنوی مولوی، تصحیح دکتر استعلامی، ج6، بیت 2512.
25. همان، ج3، ص20، بیت 276تا280.
26. الفتوحات المکیه ابن العربی، دارالفکر، ج4 ،ص31.
